第一节 罪责与罪责问题

1946年8月17日，一位刚刚在美国站稳脚跟的犹太移民，在给她当年的哲学老师兼挚友的一封信中这样写道：“您对纳粹政策是一种罪行（即犯罪）的定义，令我震惊，也令我难以接受。在我看来，纳粹罪行似乎突破了法律的界线，恰恰是这种突破促成了纳粹的残暴。对于这些罄竹难书的罪行，没有任何惩罚是适合的。将戈林送上绞架当然是必要的，但这远远不够。也就是说，与所有文明社会的罪行相比，这种罪行超越并且粉碎了任何的、所有的法律体系。这也是为什么那些在纽伦堡的纳粹分子如此自得的原因。”

在收到这封信大约两个月后，老师回信了：“你认为纳粹的所作所为不能够被理解为‘罪行’——对你的观点我不能苟同，因为超越所有罪行的犯罪必然会显示‘出众’的色彩——当然，是魔鬼般的出众——然而，在我看来，无论是针对纳粹整体，还是希特勒所表现出来的‘恶魔本性’，以及其他类似的种种，都不适合用‘出众’来指称。我觉得，似乎我们应该看到这些事物中完全平凡的特性，看到他们那种无足轻重的特点，因为从本质上说，他们本无出众之处。”

这是二战结束之初，汉娜·阿伦特与卡尔·雅斯贝尔斯关于罪责问题的一段书信讨论。此时，二战刚刚结束不久，阿伦特坚信她在《极权主义起源》中的判断，认为那种源于人性深处的根本罪恶是导致纳粹罪行的主要原因。然而，十五年之后，在旁观艾希曼审判之后撰写的一本惊世骇俗的调查报告中，阿伦特对罪责问题的判断已经发生了改变。她不知不觉站在了曾经的认识的反面，并在副标题中用“恶之平庸性”为老师的观点提出了更为有力的支持。

这两位政治哲学家对纳粹历史罪行的不同认识，在当时只是私人范围内的讨论；孰料在恶魔与普通人之间给纳粹定位，却成为战后德国关于罪责问题产生的所有疑惑、争辩、回避和否认的焦点。如果纳粹是魔鬼，纳粹的罪责是无法理解的恶，那么追溯罪责问题对于现实的启蒙又有什么意义呢？事实证明，正是存在于普通人身上的庸常无奇的恶，为我们的反思提供了质料。为了理解罪责问题的来龙去脉，首先需要了解罪责一词究竟从何而来，在二战以及战后的语境中，又具体指向何方。

一、罪责是什么？

几乎所有对罪责起源的探索总是从区分善恶开始。如果没有善恶之分，便没有罪责之说。人类从一开始就要区分善恶，就有剔除恶的使命。无论是在人形宗教统治的地区，还是远古的人类聚居区，对罪责问题的基本规约都是维护人类共同生活的前提，“你应该”或“你不应该”，说明人类的行为需要被约束，受善恶是非观念的指导。应该之事首先具有道德合法性，是善的、好的，而不是恶的、坏的。正是人类对善恶认识的不断发展，决定了罪责概念的变迁。

二十世纪的学者研究发现，从最朴素的罪恶观开始，经由玷污、罪孽、罪责这三个阶段，才达到我们今天所说的“罪责”（有罪）。在德文中，罪责与债务用同一词Schuld来表示。按照尼采对道德谱系的梳理，罪责起源于欠债这个物质概念，不仅如此，从古老的债权人和债务人关系中，还发展出了负罪感和个人责任。最古老最纯朴的道德标准即是，一切东西都可以买断；而最初阶段的正义，就是在力量大致均等者中间通行的善的意志。他们相互容忍相互理解，而在涉及弱者时，他们之间则会在强迫弱者方面达到协调。

在中文里，与罪责意思最相近的说法是“有罪”或“亏欠”。套用弗洛伊德的阐释范式，如果爱是一种缺乏，那么罪责就是一种亏欠。因为一旦有亏欠，便产生了一种不平等的人际关系，是一个不善的状态，必须通过补偿来赎回。

宗教含义下的罪责概念包含了三层意思，它既表示客观罪行本身，又包括罪行造成的恶果，最后还包含应该或必须（debitum）之意，即人主观为行动和后果承担责任。罪基督教的原罪（Ursünde）、罪孽（Sünde），虽然跟我们今天所说的罪责（有罪）相近，都包含了“罪”字，但三者之间的区别却不仅限于字面上的差别。而对于基督徒而言，“罪责”和人在上帝面前的“罪孽”是同义的。经院神学家奥古斯丁将罪解释为“一个行动或一种违背个人意志的欲望”，托马斯·阿奎那则认为“罪是对永恒律法的违背”。在神学道德下，俗世意义的罪责与罪孽是同一个概念。但如果抛开宗教的语境，罪责就不再是对上帝的罪孽这一说，而是指涉人与外部世界，人与人之间的关系。

人类学意义上的罪责概念也强调人与自身意识、具体生活以及他人发生的关系，认为罪责是“一个自由的、有承担能力的人的标志”。当个人生存的自由越是由社会环境、经济、生态压力的影响而受制于外界时，对自身行为所付的责任也就越少。自由与责任在人类生存中不可或缺，如果它们受到威胁，人本身也处于危险之中。

罪责在心理学上并不是独立存在的，而往往跟某些词合成一个词，比如负罪感，有罪能力，罪责意识。弗洛伊德侧重对负罪感的研究，并从此进入了深层心理分析的领域，继而把罪责和良知解释为心理疾病。这与尼采所说的“内疚是一种病”大致相同。弗洛伊德认为负罪感的起源在于对权威和超我的恐惧。二者都把负罪感与羞耻心相连接，忽略了罪的客观含义。

我们日常所说的罪责，指对宗教、道德、习俗、理解、交往规范等守则的侵犯，而法律意义上的罪责指触犯了现行法律法规的行为。

如果不做特别说明，一般更倾向于过失或责任。

人类在对罪责的认识由低向高大致跨越了三个阶段，这三个阶段对于今天的人仍然有启示意义。古老的罪责思维模式在判断何为恶时，居于核心地位的是个人的具体行为而非主观意识。而罪责不但指向客观行为及其后果，同时也包含了主体面向未来的责任。决定是否有罪的关键，从具体行为过渡到主体意识，是人类文明进程中一个重要的突破。一个社会越是提前进入个体主动辨析罪责的阶段，这个社会的文明也就越进步。

人类在罪责认识上的第二个突破，是把罪责主体从集体转向个人。也就是说，不存在集体罪责的情况。法国哲学家保罗·利科（Paul Ricoeur）根据对《以西结书》（18：2-4）以及《耶利米书》（31：29-30）的解读，认为圣经中早已把个人负责与集体归罪区分开来。在同代人或隔代人之间，都不存在分担罪责之说。这里的罪责更多指刑事意义下的罪行。后来的政治哲学家、思想家阿伦特专门论述集体责任与集体罪责存在本质不同。

二战之后的德国年轻一代，没有参与过犯罪，更谈不上对父辈的不抵抗负有责任。尽管如此，面对父辈的罪责，许多人还是感到震惊、茫然、不知所措以及羞耻。既然是他人之罪，与我无关，我为什么还会感到坐立不安？这就需要我们在对罪责的认识上实现第三个飞跃——从个人罪责到集体责任，不再停留在他与我的定位，而是上升到我们的层面。这正是后来的哲学家、政治家以及法学家、文学家所期待的“休戚与共”。

二、二十世纪的敏感词：罪责问题

二十世纪最早关于罪责问题的文献，诞生于第一次世界大战前后。那时的罪责问题主要针对战争破坏和赔偿问题而提出，涉及的只是政治军事层面。当时的公共舆论对于今天来说，影响最深的莫过于“背后一刀”之说。这种说法的不胫而走，是对罪责问题的一种典型而蛮横的简化处理——寻找替罪羊，结果是犹太人被当作一战德国战败的罪魁。这种说法也为后来针对犹太人的更大规模的集体犯罪提供了借口。

二战结束以后，罪责问题渐渐成为一个含义丰富的敏感词汇。它首先针对的不是纳粹对犹太人的集体屠杀，而是泛指纳粹德国曾经犯下的各种事实罪行。相对于神学对罪责的形而上的解释，二十世纪的罪责概念有更加具体的对象和解决办法。因为从根本上说，研究并讨论罪责问题，并不是为了论证“罪责无处不在”这个业已成为基督教定论的观点，而是首先要清算纳粹的战争罪行，还社会以公正；其次要拯救德意志民族与历史的顽疾。尽管这个目标得到了众人的认可，然而在方式方法上并没有一个共识。在清算罪行与自我拯救的两种呼声中，托马斯·曼对德国罪责问题所发出的让德国人自我检讨之音，在当时就颇具“挑衅性”。

在经过了二战结束之初到六十年代中期的法庭审判之后，当清算的想法随着时间变得越来越不可能时，人们开始反思，只是由一场场审判或一次次偿还就可以解决纳粹的历史罪责吗？实际证明，法律反思与道德反思无法同步进行；集体的表态与个人的认罪更不是同一回事。如果不能让普通人达到个人层面的反思，各种公共认罪仪式就只是在国际社会面前作秀。更何况，联邦德国从建立之初就吸纳了纳粹时期的骨干力量。这又算不算犯罪呢？面对历史和现实的纠缠，人们产生了越来越多的疑问。这些疑问本身，就扩大了罪责问题的思考空间。

尽管在德语中，“罪责问题”（Schuldfrage）一词基本上都是以单数形态出现，可是它的含义却从来都不是单一而明确的。罪责问题涵盖了许多与时代密切相关的现象，也成为人类文明在破坏与重建过程中不得不克服的一个创伤。由于这个词本身就具有跨学科的特性，它所衍生的词条往往也是跨越学科范畴的。这种跨越突破了现代科学的边界，是对被异化、被破损的关联性进行修复。瑞士学者马克斯·皮卡尔德在二战刚刚结束之际出版的专著中，用“失去关联”（Zusammenhangslosigkeit）来诊断纳粹时期的德国社会。与1946-47年间出版的大部分探讨罪责问题的著作相比，这本书洋洋洒洒，虽然欠缺专业论文式的严谨，却以生动的事实和博通古今的论据令其观点极具说服力。如果“失去关联”意味着社会价值的倒退、伦理道德的沦丧，那么拯救被纳粹摧毁的人类文明、重拾对人类文明信心的唯一出路，就是重新建立关联。而反思罪责问题，就是为已经发生的事情寻找原因，在因果之间建立联系，在过去与现在甚至未来之间进行沟通。

如前所述，纳粹罪责并不仅仅是指对犹太人的集体屠杀罪，也包括对本民族犯下的罪行。在因政治原因引发的集体屠杀中，个人的责任往往被抹杀，而且，根据后世对罪责证据的不断补足、对纳粹身份不断演进的认识，这种个人责任的退场，恰恰被证明是纳粹罪行的一部分。在法律面前，集体责任与个人责任被重新并置在一起，令罪责话语变得异常复杂。罪责的交叠不仅在虚构的文学作品中而且在现实政治层面也具有合法性：经历纳粹时代的人，已经无法为罪责找到一个单一的解释；就连纳粹罪行的内容，也包括了方方面面。由此可见，追溯和反思罪责，就是尽可能放弃对直线式的因果思维模式的依赖，在诸多社会政治文化现象、在偶然性与必然性、在受害者与施害者之间，建立或恢复联系。

我们今天固然可以用极权主义或法西斯来为1933—1945年间的德国定性，但是，坦白地说，任何明确的概念或头衔，都不足以让人们从此放下过去，告别罪责问题。其中，伦理道德层面的责任甚至比政治责任更加关键。对这两个层面的表述，文学比任何一门学科都更为擅长：借助形象丰满的个体与底层视角中的社会环境。

本研究选取的文本从时间上并未直承于二战结束，甚至是有意与战争保持了一段距离。这是因为，早期战后小说在纳粹历史的基本问题上带有明显的回避倾向。“返乡者的困境，废墟中的日常生活，失落的幻象和破灭的理想，成为五十年代末之前的文学主流。文学上基本没有对灾难的诱因和根本原因进行追寻，也排除了同幸存者或流亡者对话的可能性。”

德国学者研究认为，叙事文学领域对纳粹统治的起因和基础的阐释，始于老一辈作家、流亡人士和“内心流亡”作家的笔端，这些人的声音很快隐没在年轻作家的情绪发泄之中。

在五十年代的大部分年轻作家的笔下，上述问题大多没有立足之地，甚至遭到激烈的抵制。而在所谓“内心流亡”作家眼中，法西斯被当作一场只有通过精神、美学、爱才可以战胜的文化蜕变。这一呼吁充满了生存哲学理想。当时的畅销作家恩斯特·魏歇特的《简单生活》以及《死亡森林》，都表达了回避现实的倾向。作者假设德意志民族被分成了两个对立的世界，其中那个好德国的最高境界是歌德的人文主义。许多德国人都更愿意接受这种两极论的观点，因为在对抗纳粹野蛮思想的过程中，把自己归入好的阵营，是一种精神减负。而流亡归来的作家，则以战争经历为写作素材，通过战争与英雄主义的幻灭来展现纳粹和战争的灾难。他们基本带着创伤记忆寻找出路。比如流亡苏联的特奥多·普利维耶的小说《斯大林格勒》，不仅展现了下等士兵的盲目牺牲，也描写了作为发号施令者的高级军官。这部小说暗示军事化和大工业资产阶级是法西斯战争的开路先锋，并且以各种方式分析“服从性”在人们无条件接受命令以及捍卫士兵荣誉过程中所起的决定作用。作者试图突出上层的罪犯和被蛊惑的民众之间的二元对立，为罪责问题提供一个解释。沃尔夫冈·博歇特在1947年出版的短篇小说集《蒲公英》和《在这个星期二》中也刻画了对苏战争，表达了个人的震惊和无助。学校的教学方针、教条式、臣服式的教育理念，成为谴责对象。此类主题在许多作家的笔下都有再现，他们结合歌德时代以来教师所推崇的文学的功能化进行批判。博歇特的成名剧本《在大门外》以讽刺的手法揭示了凶犯与受害者共同面对责任时的求生意志，留下一个无解的结局。除此之外，得到广泛流传的是以宗教象征手法追忆往昔的文学作品，其中以赫尔曼·卡萨克的《风暴背后的城市》（1947）以及伊丽莎白·朗盖瑟的小说《不灭之印》（1946）最为著名。这些决定了战后初年西德小说的基调，造成一种特殊的思想贯性，即不谈现实，回到过去。这些小说因而不是在“克服过去”，而是将文学作为个人在极权国家面前发声的媒介。

总而言之，二战结束伊始，文学领域曾掀起一股强韧的求新之风。但是，无论是四七社还是其他有影响力的文学组织，都没有把罪责问题当作一个问题来集中讨论。人们急于吐故纳新，恢复自信。相反，从自身角度反思罪责问题的作品，却受到冷遇。如果结合当时社会的文化语境来看，这种现象恰恰促成了后来更多人的反思乃至反叛。较早直面战争罪责问题的，仍然是直接经历战争的军事政治以及哲学领域。二战前后围绕集体罪责展开的讨论，逐渐蔓延至社会各个人文学科。因此，尽管五十年代文学领域在表现罪责问题上相对乏力，但是这个相对贫弱的状态，反而成为后来反思文学经典之作的素材。我们在细细品读那些经典作品之前，也就需要了解一下，在公共舆论和人文思想领域展开的那场讨论，以及从此衍生出来的各种罪责话语。唯即如此，才可以理解文学作品中那些一度被德国人讳莫如深、如今又不懈反刍的罪责话语。

第二节“集体罪责”和战后初期的罪责争论

“集体罪责”（Kollektivschuld）是战后德国社会文化中的一个重要概念。这个词本指在一项罪行中，受到指控的不是单个罪犯、而是整个集体。二战结束初期，“集体罪责”从一个泛指词变成了一个有固定意义的词，堪称“炙手可热”，其含义也变为“不仅仅是希特勒和纳粹领导层要对二战和犹太大屠杀负责，整个德国都被指控对其负有责任”。“集体罪责”这个概念“几乎成为战后初期德国公共话语的基本元素”。

对于罪责问题的思考，其实在战争结束以前，就已在德国社会各界初见端倪。在战争结束初期的1945-48年，围绕罪责问题形成激烈的争论。

“集体罪责”的说法事实上从一开始就内涵模糊，也正因为它的模糊，才不断引发争议。围绕“集体罪责”的讨论几乎遍及人文学科各个领域，影响波及联邦德国建国之初的全民心理。不仅如此，这场历时近五年之久争论，还为之后几十年关于罪责问题的反思，打下了深刻烙印。

一、缘起：英美的“指控”

“集体罪责”的说法最早见于1941年英国人罗伯特·范西塔特爵士的《黑纪录：德国的前世今生》（Black Record：Germans Past and Present）一书。范西塔特在书中指出，纳粹出现在德国不是偶然的“越轨”所致，而是事态发展的必然“结果”。

也就是说，纳粹的出现并非一时的机制“运转失灵”，而是多种因素“合理”发展的结果。很多德国人主动参与或默许了这一发展过程，因此德国人日后应集体对此负责。范西塔特认为，德国人如果不承认集体责任，就无法在德国实现民主化；德国人必须认识到自身的政治责任，唤起自己的负罪感，才能得到道德层面的改造。

此书一出，即刻引起轩然大波。德国人感到，英国人的理论刺伤了一个“英雄民族”的自尊心，伤害了“善良的德国人的正义感”。

范西塔特的观点从理论层面拉开了“集体罪责”争论的序幕。1945年以后，英美在西占区大规模开展对德国人的“去纳粹化”（Entnazifizierung）和“再教育”（Re-education），试图以此推进德国民主化进程。英美的做法隐含了一个不言而喻的前提，即德国人集体有罪——所以他们要通过“再教育”接受集体改造。这就等于让德国人在实践层面承认“集体罪责”。因此，战后初期，德国人一方面要接受调查，要在思想上与纳粹划清界限，另一方面要接受英美的民主思想和教育，否认自己的民族文化。

“集体罪责”的说法随着“再教育”的展开流传开来。大多数德国人并不对这种说法表示认同。相反，在民间普遍流行着一种默契：“集体罪责”是战胜国单方对德国的指控，是胜者为王的强硬逻辑。在维护民族尊严和反思罪责之间，德国人更倾向于选择前者。这样，围绕“集体罪责”的一场争论势在必行。

二、德国教会方面形而上的回应

历史学家诺·弗莱（Norbert Frei）在争论结束半个多世纪后指出，“集体罪责”的说法事实上并没有一个明确的出处，它是德国人综合战胜国对它的责难，杜撰出来的概念。也就是说，无论英国人范西塔特还是西占区的英美人，都没有明确提出和阐释过这个概念。它是德国人臆想出来的他人对自己的指控。还有更为激进的学者认为，早期关于罪责问题的讨论将罪责概念限定在自然灾害和宿命论上，全部罪责话语都被“形而上化”（metaphysiziert）了。这是什么意思呢？这是德国人日后对自己在争论中所表现出的态度，进行的批判性反思。所谓“形而上化”是指，战后初年，德国人不谈现实发生的形而下的战争屠杀，而是把它上升到形而上的神学，以此逃避或否定罪责问题。战后初期，天主教会和新教会针对英美的“指控”和“再教育”，均表现出消极态度，理由首先是：“宗教从未与纳粹为伍”。

教会方面试图从两个层面反对“集体罪责”的说法，为德国人辩护：其一，德国人只有少数从犯，大多数德国人进行了抵抗；其二，“集体罪责”只有在基督教神学意义上，才能被接受。神学意义上的“集体罪责”意味着整个人类都有罪。因此，这后一条实际上等于说，如果所有人都承认自己有罪，那我们也承认；非此前提，我们就不接受。这无疑是变相对“集体罪责”的否定。

教会对罪责问题尤其是集体罪责的阐释，对国家的政治罪责和个体的道德罪责避而不谈，这从客观上为联邦德国建国之初的经济复苏和社会稳定创造了必要的心理条件，却并不利于德国对罪责问题的反思。帕德博恩大主教耶格于1945年夏表示，大多数德国人曾通过忠于耶稣基督对抗纳粹，纳粹是一小撮但强有力的犯罪集团，广大民众无力抵抗。耶格在做如此表述时，显然没有认识到纳粹在德国的普及程度，同时有以弱者自居、自我辩护之嫌。与耶格大主教的辩护方式不同，弗莱堡主教格吕伯主张，要对有罪和无罪进行区分，把有罪的人与无罪的人进行有效分离。他这样做的目的，无疑是要淡化集体罪责，突出有罪的个体。但比之耶格，格吕伯至少承认了罪责。富尔达大主教蒂茨提出“尊严”和“荣誉”问题。他认为，指控整个德国人民参与了犹太屠杀，这玷污了德国的荣誉，“集体罪责”的提法给德国人带来羞耻感。这种以民族尊严和荣誉回避犯罪事实的做法，显然阻碍了有效的罪责反思。

由于“集体罪责”缺乏明确定义和系统阐述，于是有神学家试图把其中的“集体”阐释为“整个人类的集体”。神学家卡尔·柯林克哈默在1946年的讲话中，援引“原罪”说明，集体罪责在人类历史早期就已存在。

他虽然承认了“集体罪责”的说法成立，却把它无限扩大，结果就是它不再针对德国纳粹那具体的十二年历史。这样就等于最终否定了德国对纳粹负有“集体罪责”。除了通过原罪引出广义的集体罪责，神学家还指出了另一种“集体罪责”，而且这是现代社会唯一一种可被称为集体罪责的罪责——集体自私主义（Kollektivegoismus）；

现代社会的集体自私主义、以自我为中心的做法，完全违背了基督教理想。这样，对罪责问题的讨论又被转移到对现代性的批判上来。总之，对英美“集体罪责”的“指控”，教会方面首先作出抗议性回应，充当了“蒙冤的”德国人之代言人。在教会理解中，德国人是“双重牺牲品”：既是纳粹的受害者，又是被战胜国玩弄于股掌之间的战败者。

三、知识分子的客观及历史层面回应

那么，德国方面对于罪责问题的回应，是否真的“全部”带有形而上色彩呢？当然不是。流亡知识分子中很早就有人主张，从形而下的事实层面，对个体与集体罪责进行区分，以此廓清模糊的“集体罪责”概念。在这种廓清背后，同样隐含着某种辩护：赫尔曼·布洛赫认为，在民主法律下，只存在个体犯罪，不能把纳粹的支持者与反对者混为一谈。布洛赫的朋友埃里希·卡勒还曾警告战胜国，诅咒一个民族的历史和未来，无异于纳粹行径，个体没有承担他人罪责的义务。从瑞士流亡回来的威廉·罗布科称一刀切式的集体罪责说是向野蛮的集体主义的退化。这些知识分子中，对罪责问题阐述最为系统、最有建树的莫过于卡尔·雅斯贝尔斯。他在《罪责问题》（1946）一书中，从客观上把罪责分为刑事、政治、道德和形而上四个层面。他反对笼统的集体罪责说，主张在集体罪责与政治责任之间进行区分。

雅斯贝尔斯认为，英国人提出的“集体有罪”不过指集体的政治罪责，实际上隐含和解之意。

雅斯贝尔斯特别指出战胜国的责任所在，并呼吁德国乃至欧洲的团结。也就是说，让德国人负责，目的最终是为了推动他们向前，走上民主道路，而并非单纯惩罚他们的过去，令其万劫不复。他特别指出，集体罪责说涉及的个体并非作为个人的个体，而是指个人在群体中的角色，即作为德国公民的个体。然而，反观战后德国社会的发展，即便是“集体的政治罪责”的说法，也没有立刻得到认可，而是经历了一个曲折的对个体罪责的认识过程。在刚刚经历了战败的德国，即便在知识分子中，对个体的反思也姗姗来迟。

除以上知识分子的回应外，还有一部分历史学家从历史学角度作出回应。一批资深历史学家对罪责问题采取保留态度。他们试图将纳粹历史清除出德国传统。历史学家弗里德里希·梅尼克（Friedrich Meineke）在1946年出版的《德国浩劫》（Die Deutsche Katastrophe）一书中，把德国人视为受害者。该书的初衷不是反省，而是诉苦，不是回忆而是忘却历史。梅尼克仍然试图以恢复歌德时代以降的德国文化传统，重整德意志精神，因此对罪责问题避而不谈。有代表性的还有另一位历史学家盖·里特，他呼吁不要将罪责问题波及整个德国，纳粹是路德的、新教的，而非整个德国的。他把发展于英法的人权思想（Idee der Menschenrechte）视为现代极权主义的罪魁祸首，并坚持认为，外国人无法理解德国和德国人。

这无异于为罪责问题的反思设置了另一种障碍：既然互不理解，如何对话？对于罪责问题的探讨随之不了了之。

将纳粹历史清除出德国传统的做法，引起许多流亡知识分子反对。他们同样反对“集体罪责”的说法，这是显而易见的。然而，他们认为应当在德国自身历史中寻找原因，纳粹与德国历史不可分割。可见对于历史的态度，流亡知识分子与留在德国的保守知识分子之间存在很大分歧。流亡知识分子从普鲁士历史中寻找罪责根源，把罪责归咎于普鲁士集权国家和臣仆的服从精神。来自不同领域的知识分子，如倾向于社会主义的作家亚历山大·阿布施、新教神学家卡尔·巴特、国民经济学家威廉·罗布科都不约而同建议，重新评价腓特烈大帝和俾斯麦，认为战争的灾难来源于他们一手缔造的政权模式。他们更愿意去捍卫普鲁士精神，尤其把1944年7·20事件当作本民族精神历史的高度体现。巴特在1945年秋接受瑞士《世界周报》（Weltwoche）采访时指出，对于纳粹的罪行，俾斯麦责任难逃。罗布科在《德国问题》（Die Deutsche Frage）中反对将第三帝国看成偶发的不幸，认为它是“俾斯麦时代就已萌发的邪恶的灾难性结果”。

这样，争论的焦点转移到历史传承性，历史人物成为纳粹的罪魁，当下的政治责任和个人罪责却退避到后台。

四、问题的纠结：对“再教育”的心理反应

各种客观的、历史的反思，使对“集体罪责”的回应不再停留在“形而上”的层面，然而，它们对于推动个体对道德罪责的反思，依然于事无补。另一方面，战胜国在德国西占区实施的“去纳粹化”和“再教育”，事实上证明，对德国人负有“集体罪责”的指摘，不但无法改造德国人，反而阻碍了个人反思。人们为证明自身清白而互相揭发，造成普遍的不信任，加大了相互沟通的难度。与此同时，许多纳粹时期的高官，战后仍然留在政府高层，对历史保持缄默。所有这些——英美的指摘，德国知识分子多种辩护式回应，现实状况——使战后的罪责问题盘根错节，异常复杂。但同时也清楚表明一点：罪责问题势必从个体层面进行反思，非此，任何民主和道德建设都不过是虚幻。

然而如何促成个体反思呢？英美采取的各项措施，也不但没有有效促进个体反思，反而引起普遍反感，事实上事与愿违，甚至适得其反。英国人自1945年3月就开始搜集大屠杀的图片资料，战后在大街小巷张贴图片和标语，提醒德国人这是“你们的罪”。他们本想以此让德国人直面过去的罪行，却引起德国人心理恐慌，尤其遭到知识分子质疑和反对。黑塞一语道出了这种尴尬：“对于顽固不化的人，集体认罪根本没有效用，而对于少数思想未被腐蚀者，集体认罪又显得多余。”1946年占领军在德国放映名为《死亡磨坊》（Die Todesmühle）的纪录片，其中“德国人负有集体罪责”这一潜台词昭然若揭。记者兼作家埃里克·科斯特纳随即发表文章，一面赞成占领军将历史真相呈现给世人，一面对“集体罪责”的潜台词表示微词。他提醒占领军不要忘记德国人本身也是受害者。科斯特纳真切记录了德国人观看纪录片后的感受，并对“再教育”的结果表示怀疑：“大多数人看完后保持沉默，一言不发地走回家……有些人窃窃私语：政治宣传！美国人的政治宣传！以前是，现在还是！”

对德国人对“再教育”的心理反应，社会心理学家亚历山大·米切利希认为，德国人缺乏自我意识、服从权威的性格，并不是战败后才表现出来，这些性格在第三帝国时期就已形成；再教育措施和集体大审查，事实上无法触动德国人的内心。史学家欧根·科贡说得更直白：战胜国的“再教育”实际上是一种“震惊教育”（Schock-Pädagogik）；人们震惊过后的第一反应，往往不是理性地去面对问题，而是“对罪责指控的抵触心理”。

科贡在《党卫军国家》（Der SS-Staat）中说，大多数德国人出于对“集体罪责”的抵触以及自身的无所适从，并不想在内心深处进行反省，他们的“良知尚处于沉睡状态”。与米切利希的思路相同，科贡也认为德国人“无条件服从权威”的传统，在心理上阻碍了他们内在的反省和新生。这些观点在后来有关罪责问题的讨论，以及涉及罪责问题的文学作品中，得到了印证。说到底，在英美的“再教育”中，大多数德国人除了感到恐惧，并没有从内心产生负罪感。大多数人认为自己不是纳粹，总体上把纳粹视为与自己无关的他者，并不能使自己与罪犯产生任何认同。这也构成了德国战后一个时期的阶段性特征。

五、雅斯贝尔斯的积极回应

然而，战后初期德国知识界对罪责问题的回应，并不只是抵制、辩护的保守声音。在积极的、有建设性意义的回应中，雅斯贝尔斯的观点，对战后的罪责反思以及民主化建设产生了深远影响。1945年，哲学家雅斯贝尔斯从瑞士流亡回到德国，在海德堡大学开设了一系列讲座，分析评论德国当代史及战后社会现状。讲稿后编辑成《罪责问题》一书，“罪责问题”第一次被作为专有名词提出，并得到系统阐述。雅斯贝尔斯把罪责划分为刑事罪责、政治罪责、道德罪责、形而上罪责四个范畴。刑事犯罪指客观可以证明的、明确触犯法律的行为；政治罪责即政治责任（Politische Haftung），指一个国家全体公民共同参与的行为；道德罪责指涉个人行为，在道德罪责领域，不能以“命令就是命令”来为自己开脱辩护，即便在刑事犯罪中，道德罪责也因人而异；形而上罪责指人在上帝面前必然有罪的事实。

与同时期其它作品相比，《罪责问题》一书既具批判性、分析性，也具建设性。它写给“我们”——战后所有德国人，出发点是为寻找救治方法。比如他在论述道德罪责时提出以“相互倾诉”的方法，克服个人在罪责面前孤立无援的心理状态。他认为这样的相互沟通不仅可以调节整个社会的心态，令所有人达到内省与重生，而且还能促进新的社会法律精神的形成。雅斯贝尔斯还在书中提出“团结/休戚与共（Solidarität）”的方案。他本人是遭受纳粹驱逐的受害者，但却不主张在德国人内部进行严格的善恶划分。此外，他在阐述形而上罪时，把人在上帝面前的罪看作必然的事实，也在一定程度上减轻了当事人的负罪感和心理负担。当然，这并不意味鼓励人重复犯罪，而是强调，人作为集体动物必然要分担看似不属于他的罪过。

另一方面，雅斯贝尔斯认为，“他人犯罪我旁观”的做法是有罪的。

在政治灾难面前，沉默就是帮凶。这无形中切中了无数跟风者和袖手旁观的沉默者的要害，阻碍了他们试图逃避罪责的企图。雅斯贝尔斯也坚决反对把“集体罪责”强加给德国人的说法，因为它有失公正；但更重要的是，在雅斯贝尔斯看来，它阻碍了个人道德层面的反思。他呼吁民众主动面对个人罪责，主动为纳粹罪行共同承担责任。这事实上是对范西塔特观点的积极回应和深化。

综上所述，围绕“集体罪责”，在英国与战后德国以及德国知识界内部爆发了一场针锋相对的争议。以英国为首的占领军虽然没有直接提出“集体罪责”概念，但他们认为德国人“集体有罪”并对西占区全体德国人开展“再教育”。两相作用之下，德国人便认为，英美事实上在指控德国人集体对战争负有责任，“集体罪责”不胫而走，成为一个流行说法。在大多数德国人看来，英美的“指控”是胜者为王的逻辑，把德国置于不平等地位，有损德国以及德国人的荣誉和尊严；比起自身的道德反思，他们感到首先应该捍卫政治公正和人格平等。德国首先在教会方面展开了带有强烈自卫色彩的辩护。与此同时，历史学界和政界试图一方面割断纳粹历史与德国历史和当下的联系，另一方面割断纳粹罪犯与德国人集体的联系，把纳粹视为一小撮罪犯的偶发的罪行。最后，问题转移到心理层面。“集体罪责”似乎可以以集体的名义解脱个人罪责，并在这种前提下得到默许。

究其三种回应，可以说每一种都以不同方式，为个体对自身的道德反思设置了障碍。加之战后的生存困境，结果就助长了个人得过且过，内心沉默，乃至顾影自怜的心态，造成面对罪责问题的普遍沉默态度。当然，德国人的沉默背后也隐藏了饱受意识形态愚弄后，对各种意识形态保持默然的自卫本能。而英美的“再教育”也未能达到预想的效果，反而加深了德国人的心理抵触。然而，大争论无论最后结果怎样，却无疑把罪责问题提到公共话语，启迪了对罪责的反思，产生了雅斯贝尔斯这样系统而有建树的罪责理论。争论为后来的知识界、文学界及社会各基层逐步开始有利于民主建设的罪责反思开辟了道路。时隔半个多世纪，德国人终于开始把纳粹历史称为“我们”的历史，这不能不说是这场争论的一个积极延续。

第三节 罪责话语中的常见概念

一、克服过去

二战后的德国，从罪责问题中衍生出许多概念，有些虽不是直接诞生于战后，却从1945年开始逐渐演变为公共领域的流行话语。因此，若想要全面且深入地理解战后德国的政治话语和社会心理，首先需要对这些概念的具体应用和理论内涵有一个概观。作为这些概念中最炙手可热的一个，“克服过去”（Vergangenheitsbewältigung）不仅覆盖了战后心理学、历史学、法律、政治学，更横跨文学和文化学领域。“克服过去”包含了两个阶段性，首先是德国人回到令他们蒙受罪责的一段历史中去，在探讨纳粹统治结束之后由受害者和战胜国或者由德国人自行追加的历史罪责之后，再走出这段过去。在这个走进去再走出来的过程中，罪责问题成了具有关键意义的“隐性问题”。

“克服过去”是德国在战后发明的一个术语，在其他语言中“很难找到对等的翻译”，汉语同样如此，只能挂一漏万，姑且直译作“克服过去”。关键我们要把它看作一个专有名词，知道它的具体指涉。“克服”一词的阐释取自心理学，而“克服过去”既是心理学概念，又是政治学概念，既隐于个体层面，又广至集体层面。这个概念不但深入到其他各人文学科，其内涵也在战后政治文化领域的使用中不断丰富。近年来，“克服过去”又成为记忆文化中一个重要概念。2008年，《克服过去辞典》出版，词条囊括了德国二战后六十年历史中的重要概念和事件，撰写者来自各人文学科。

德语“克服”（Bewältigung/bewältigen）一词有两个基本含义：一指成功地完成了一项艰巨的工作，二指从精神上处理、消化、领悟、吸收一件事，经常思考它，直到它不再造成痛苦。进一步说，“克服”也就是逾越、战胜乃至了结一件可怕的经历，比如过去或青年时代的不幸事件。“克服过去”中的“克服”主要使用这个词的第二个意思，即从精神上处理、消化、领悟和吸收过去（这也是verarbeiten所包含的几个意思），经常思考它、反思它，直到过去不再造成痛苦，从而逾越、战胜、克服过去发生的可怕事件。这样一来，它也自然影射或暗含了第一个意思，即成功地完成了一项艰巨的工作。在战后的语境中，“过去”指二战和纳粹历史。于是，“克服过去”就意味着二战后德国人对二战纳粹历史的消化、吸收、反思，以及如何从心理上逾越和克服它。总体来说，“克服过去”是褒义的，它以澄清事实、道德净化及和解为目标，而不是机械地、复仇式地消灭过去的各等有罪责的人。当然“克服”一词本身就有通过“强力”、“暴力”战胜的意思，听起来反而像把纳粹罪行和德国人的罪责强行“从记忆中抹去”，因此历史学家赫尔曼·海姆佩尔把“克服过去”称作“与过去的斗争”，而阿多诺曾提出以“处理”（verarbeiten）一词代替“克服”（bewältigen），强调反思的过程而不是一蹴而就的结果。但无论如何，这个术语在未得到明确定义之前，就已经在学界和大众当中流传开来。

对二战历史的处理之所以使用“克服”，目的在于强调对过去认识的过程。“克服”可以描述一个“经常思考”的过程，包括不断回忆、重复记忆和反思。因此，“克服过去”首先必须是一个个人心理过程。按照心理学的解释，一个人在回忆时，无论感情多么强烈，但如果只回忆一次，那么他也很快就会淡忘。因为人的本能或潜意识中有自我防卫的心理机制，表现为忘却、拒绝、投射等形式的行为，如米彻里希夫妇所列举，否认那些可以证明我们有罪的事件，歪曲它们的意义，把责任推卸给他人，以免影响我们正常的生活等等，都是典型的自卫表现。这些自卫机制或利己的回避行为，会使人暂时获得安全感。只有当一个人的痛苦大于回避带来的暂时安全感，也就是说，只有当掩饰和回避不能使他释怀时，他才具备自我审视、愿意重复回忆的心理条件。反过来，只有带着批判性的反思去重构记忆，人才能够冲破本能的、潜意识里的自我防卫心理机制，达到真正的精神痊愈。总之，“克服”一词首先隐含了一个曲折的心理过程：在自卫机制与回忆之间的不停往复。

“克服过去”在某种程度上是学者们理性的构想，是一个政治和心理的双重乌托邦。通过“克服过去”，可见“政治政策和公众话语如何针对纳粹以及罪责问题展开讨论”；而在实际应用中，在公众的、集体的、政治的层面之下，由于个人心理和经历的差异，它经常“混合着思想、感情、意志和本能的自卫机制，集合着多种而且常常是矛盾的动机”，有一种“潜在的混乱性”。尤其在政治实践中，它的表现与学者们的期待大相径庭。1945年以后，德国首先陷入关于“集体罪责”的讨论，围绕这场讨论出现自我辩护的心理，伴以沉默，继而是要求在纳粹与德国大众之间划清界限的呼声。在阿登纳执政时代，“集体罪责”被暗中置换为“集体无罪”，这无形中抑制了德国人进行带有反思性质的回忆，他们的个人历史也被世人淡忘。人们只展示和讨论作为受害者的德国人的回忆，或将罪责归咎于少数执掌权力的政治精英。在这种语境下，探讨历史的目的就不再是反思罪责，而是转移到了辩护乃至捍卫民族荣誉上来。由此，德国政界不仅保持了长时间沉默，而且试图草草结束对罪责问题的讨论。

如果说战后的前二十年，德国社会主要倾向是自卫、自怜和沉默，那么到了60年代中期，随着世界政治格局的变化以及德国经济秩序的恢复，政治呼声转变为与历史决裂。1965年，德国围绕历史问题展开激烈辩论。一方是政府要员的表述，一方是史实给予的回应。是年5月，联邦总理艾哈特在电视讲话中，一方面痛惜德国人蒙受苦难，一方面盛赞德国人如何为人类做出过伟大贡献。他尤其指出德国人如何全力以赴重整旗鼓。几个月后的政府报告中，艾哈特直接宣布“战后时代的终结”（Ende der Nachkriegszeit）。时任柏林市长、社民党主席威利·勃兰特也在纪念二战结束二十周年之际，提出当务之急是要“保护这个改过自新的民族（ein geläutertes Volk）不再受恶语中伤”，因为“二十年已经够了，分裂、断念、回首得已经足够。……这二十年意味着我们的勤劳，我们的忧虑，我们的理智和我们的信念，我们的希望和我们的骄傲。这些都是我们的生活。”

另一方面，从纽伦堡审判到法兰克福的奥斯威辛审判以及后来的一系列针对集中营看守的审判，德国在法律意义上的“克服过去”一直没有结束。在隐瞒、回避多年后，德国境内集中营一一曝光，并被修建为纪念馆。同年4月，联邦总统海因里希·吕普克在贝尔根-贝尔森纪念馆前面向八千参观者，发表《对德国人民的讲话》，明确提出德国人不能与历史决裂，因为不是“我们令历史阴魂不散，而是历史令我们欲罢不能。我们没有能力摆脱它的魔咒”

紧接着，60年代末出现一些抽象理论，掩盖了罪犯、犯罪地点、从犯以及受害者的具体身份（这种情况一直延续到80年代）。这是继阿登纳时代之后的所谓“第二次抑制”。70年代又出现两种声音，一方面有人认为，经过对纳粹历史长期不懈的思考，过去已经被“克服”，战后时代已经终结。另一方面，保守派批评人士坚称，德国尚处于一个长期忏悔阶段，要通过爱国思想与自己的历史建立亲和关系。80年代初，德国政界出现所谓“正常化”

吁求：1982年底，联邦政府表达出要做“正常”国家的愿望。1985年5月，美国总统里根在比特堡（Bittburg）为德国阵亡将士墓敬献花圈，保守派媒体将此举解读为美德之间谋求和解的姿态。比特堡之行于是被官方视为“克服过去”的终结。

这一系列事件表明，战后德国政治上层并没有像学者们设想的那样，在精神上消化吸收二战历史，更没有经过反复回忆、持续反思的渐进过程，最终在心理、政治、社会、历史层面逾越、战胜、克服它，而是在政治实践中，交替着回避和抑制行为。事实上，无论是寻找替罪羊的心理，还是以集体无罪置换集体有罪、以集体罪责回避个人罪责，都是对历史问题无法释怀的表现。

对“克服过去”一词追溯至此，特别值得一提的是，它也用屡见于文学评论中。“克服过去”类的作品，专指那些以探讨二战历史创伤和罪责为主题的文学创作。两德再统一后，对“克服过去”文学的讨论达到高潮，其具体所指也随时代发生了改变，但是二战历史依旧是经久不衰的主题。纵观战后六十年，在这类作品中，格拉斯的《铁皮鼓》被认为是代表作之一，虽然他自己对过去能否被克服始终持保留态度。另一枚再统一后反思二战罪责的坐标，当推施林克的《朗读者》，虽然作者本人明示“过去永远过不去”。对于文学创作而言，正是这些保留和明示，体现了回忆历史时重复出现的戏剧化体验向批判性反思过渡的艰难。可以说，战后有关罪责问题的小说都隐含“克服过去”的诉求，小说的基本叙事模式就显示了这一特点：满怀歉疚地回忆过去，表达过去给当下造成的痛苦，寻找一条走出过去的出路，无解的结局。虽然是无解的结局，但比起政治上的简化，文学作品塑造和探讨了更多人性棱角和沟壑，也道出了更为纷繁的道德疑难。尤其对于罪责这样微妙的问题，只有文学作品最能表现其错综复杂性。

二、对罪责保持沉默

沉默本是一个中性词，在二战后特殊语境中，逐渐带上贬义色彩。“沉默”几乎等同于“对过去保持沉默”，也就是在公共交往中，对过去避而不谈。它意味着政治上不作为、对历史有意显示出麻木，尤其针对参战一代人对下一代保持的缄默。“沉默”一方面显示出，德国人内心并没有悔改迹象，如汉娜·阿伦特在德国之旅后有感而发的，德国人在二战中丧失了传统道德与宗教后，思维惯性未发生丝毫改变，在心态和气质上一如从前。但另一方面不能否认，沉默同时也暴露出一种内疚心理。如果完全丧失良知或对公序良俗的基本认知，如果对过去毫无忌讳，也就不会完全保持沉默。因此，沉默往往是一种矛盾心态的表现——沉默的人既没有完全丧失良知，但又不具备完整的良知，是既有道德缺陷、又存有部分良知。针对这类人，当代政治学者格西娜·施万提出“对罪责保持沉默”（Beschwiegene Schuld） 这一概念。

施万认为，之所以出现“对罪责保持沉默”，首先是因为那些有罪责的人，其犯罪不是由于缺乏良知，而是出于屈从权威的心理，即出于自卑，归根结底出于缺乏对自我价值的认知。比如德国军人和警察如不服从命令，就会被视为怯懦、软弱、有辱尊严。结果，由于惧怕被孤立，力求赢得上级认可和信任，代价就是自我价值的丧失，随之导致道德观念的丧失和绝对服从。因此，这部分人主观上并不认为自己是有意为之，他们很想为自己辩护，但客观上他们又有犯罪事实，无法为自己辩护。他们无论怎样说，都会使自己陷入窘境，因此最好的方法就是沉默。

值得注意的是，在从犯或袖手旁观者身上，沉默表现得也十分明显。这些人出于道德良心——大量证据表明，纳粹时期，无论在私人还是公共领域，传统道德仍然具有普遍约束力，只是被纳粹偷梁换柱了——一方面认识到自己的罪责，比如他们间接参与或默许了犯罪，一方面又不愿承认，而是以盲目无知、受制于人、责任、义务、紧急情况或缺乏思考为借口，推卸责任。他们同样良知尚存，却又缺乏勇气承认罪责，与上述情况事实上只有程度的不同，没有本质的差别，因此也保持沉默。可见，“对罪责保持沉默”，就是一个人不承认他做的事是错误的，但又知道或隐约感到它是错的，是一种“自欺”。它是对个人行为与普遍道德准则之间存在的鸿沟保持缄默，同时对行动的内在动机保持缄默。

无论沉默出于何种原因，这些原因是否成立，有一点可以肯定，就是沉默不利于对罪责的认知。它阻碍了个体反思，个体不再追问自己是否有可能避免或以后如何有效避免同样的犯罪。它袒护个体间接或故意回避承担罪责，回避诚实地审视自我，实现自我的自由和客观价值。其最终结果是阻碍了道德良知的建设。由个体及整体，沉默归根结底不利于整个社会在政治、道德层面对罪责的反思，也就不利于战后的道德和民主重建。

具体到现实中的个人，无论国家或社会如何以集体姿态举行认罪仪式，如果每一个在纳粹时期有责任能力的人，回避清醒认识自己的罪责，那么他就是在对罪责保持缄默。战后小说或纪实作品对于这个概念所隐含的微妙心理进行了十分形象的塑造。似乎也只有文学作品才可以贴切地再现其中蕴含的复杂层次。对罪责的缄默是战后叙事作品一个重要母题，既表现在纳粹一代面对自身历史的缄默，又包括他们拒绝与下一代沟通。普遍的沉默为德国战后家庭生活打上负面的烙印。父辈的沉默，尤其沉默中隐含的对罪责的拒绝，加深了父子矛盾，为子辈的成长笼罩上阴影。文学作品展示出，很多战犯或从犯的子辈与父母处于对峙状态，家庭中不但没有亲情，反而笼罩仇恨和憎恶。阅读六八一代以后或七十年代自传体小说，会发现它们隐含着一个相同的模式：一方面，父辈以残疾、异化、“被蒙蔽”形象，也就是受害者形象，从战场归来；一方面子辈自视为父辈的受害者——他们必须“无故”背负父辈的耻辱。六八一代运动某种程度上正是这种沉默的敌对的爆发。两德统一后，在子辈中出现了对反思的反思，对罪责的沉默再次成为文学塑造的焦点。

三、耻文化与罪文化

最后，让我们聚焦于耻文化和罪文化这两个概念。两者严格说属于文化学范畴，但与上述各概念一样，涉及宗教、法律、心理学等多种人文领域。这组概念经常对比出现，也是战后罪责问题研究和讨论中的常见概念。扼要掌握它们的内涵，是我们全方位理解战后文学中罪责问题的必要条件。

两个概念首先在二十世纪四十年代由美国文化学学者鲁特·本尼迪克特传播开来。她在研究日本文化的著作《菊与刀》中，提出耻文化与罪文化这两种文化类型并简要分析了二者的差异。总体来说，耻文化指依靠羞耻感进行道德约束的文化，罪文化指依靠内心认罪进行道德约束的文化。羞耻是对别人批评、判断的反应，比如一个人被当众取笑、嘲笑或遭到拒绝，会感到羞耻。它对人的行为是一种有效的约束力量。但它要求有旁观者在场，或至少当事人想象有旁观者在场。在以羞耻为主要约束力的文化中，一方面人只要有了羞耻感，那么即便他当众认错或向神职忏悔，也不会感到解脱；另一方面，只要罪行没有公诸于众，他就会心安理得。忏悔反而是自寻烦恼。因此，在以羞耻感进行约束的文化中，没有认罪，即便对上帝的认罪也没有。它对道德的约束力完全来自外部社会、外部环境，来自外部舆论造成的当事人的羞耻感。

根据本尼迪克特的划分，日本属于耻文化主导的社会，社会评判是约束个人行为的核心机制。个人随时要把自己置于他人目光之下，努力按角色行事，不引起注目。羞耻在这种行为约束体系中是负面价值，与之相对的是荣誉、名声、地位等正面价值。享有荣誉和他人的尊重，可以帮助一个人营造社会形象，相反，羞耻——最极端的是裸露引起的羞耻感——会让他丧失一切优越感。在这样的社会中，一切行动的动机都是为了维护脸面和声誉，受到嘲笑、失败或犯法都可能有损名誉。

相反，罪文化建立在认罪、尤其是内心认罪的基础上。五十年之后，德国文化学学者阿莱达·阿斯曼和乌特·弗莱福特进一步发展了本尼迪克特的提法，尤其系统地阐述了罪文化。罪文化指一个把良知放在首位的社会，与耻文化相比，它具有明显的内在性。个体不是以外在的看法和他人的评判为约束，而是要发自内心，凭借内在良知，对有普遍约束力的价值负责。如果个体内在的上帝，或曰超我，把社会行为规范内在化，从而使个体自愿服从良心考察，那么良知就演化为“内在的声音”，就会呼唤道德和责任感。因此可以形象地说，维持罪文化机制的是“听”——倾听内在良心的声音；而维持耻文化机制的是“看”——设想“有他人在观察”。在罪文化主导的社会里，认罪“不但不会给人带来伤害，而且是道德建设的基础”。只有在罪文化占主导地位的社会中，忏悔、认罪、赎罪才可以实现。一个人的社会形象不取决于他是否在他人眼中无可挑剔，或他是否就范他人的约束，而是取决于他“是否能经受危机考验、对罪责进行反思”。个体随内在对罪责的反思而成长。如果说羞耻损害身份，认罪则“参与建构身份和个体认同，进而帮助建构集体身份认同”。

德国学者对罪文化的引申，当然隐含对德国战后罪责问题的观照。阿斯曼对这一问题的研究，直接导火索是1998年作家马丁·瓦尔泽在保罗教堂的讲话，以及它引发的关于德国之羞耻和德国之罪责的大讨论。在《历史遗忘与历史迷狂》中，阿斯曼等学者并没有像美国学者给日本归类的方式，明确对德国进行归类。相反，她们认为耻文化和罪文化，均在德国记忆史中占有“绝对核心”地位。也就是说，德国同时兼具两种文化倾向，只强调任何一种都是不客观、不公正的。

首先，耻文化占主导的社会一般有独特的文化和族群特征，人的羞耻心、纪律观念和自我约束程度很高。从这点上看，耻文化与军事化社会有高度的相似性。这显然在影射普鲁士国家、社会和文化，威廉时代的决斗传统就是一个很好的例子。与此同时，一战结束后，《凡尔赛条约》给德国人造成的羞耻感，对纳粹兴起起到推波助澜作用。而二战后的德国，由于物质与精神的全面溃败，从思想界到社会生活各方面，仍处于两种文化并存的情况。然而，从两位作者对罪文化的正面定义和描述以及把耻文化与普鲁士军国、一战后的德国和纳粹相连来看，她们对德国倾向罪文化的愿望显而易见。

早在1945年二战刚结束，德国人就对羞耻与罪责问题进行过讨论。从后来对耻文化和罪文化的定义来看，四十年代末的“集体罪责”之争中，已经显露出耻文化的主导心理。它无疑阻碍了人们对罪责问题进行深层讨论和开诚布公的交流。与此同时，一些严肃对待罪责问题的知识分子，提出重造“新人”的概念；也就是说，纳粹摧毁了人性，若想恢复本来的人性，人们就必须经过一个“质的转变”（Wandlung）。质的转变要从真正意义上的内心忏悔和认罪开始。这就意味要克服羞耻心理。一如雅斯贝尔斯所言，若想重生为“新人”，就“绕不过羞耻这一关”。他提醒德国人，不必担心因此而丧失荣誉，而应在价值观上完成从仇恨到悔过的转化，也就是从羞耻转向认罪。

然而，“克服羞耻”谈何容易。人类学研究证明，羞耻不仅与个人性格，而且与民族性格相关。阿斯曼和弗莱福特在书中指出，战后一批人类学者或民族学家，从性格研究出发，认为耻文化与德意志民族性格密不可分，在德国历史上根深蒂固。它在纳粹时期再次被强化，影响持续到战后，不会随纳粹结束而消失。也就是说，新的“新人”目标遇到旧的“性格”的负隅顽抗，这也是罪文化与耻文化之间的较量。此处的“性格”（Charakter），特指纳粹教育中使用的“有性格的”（charakterlich）一词。它代表阳刚之气，既指涉民族，又指涉个体性格。

民族性格由种族决定，所以通常既成不变。而个体性格是后天培养的，包括坚韧、高傲、冷峻。纳粹教育的重点便是“强化性格”。谁若不符合纳粹的性格标准，不够坚韧冷峻，就不能满足国家对个人的要求，就是“没有性格的”。所谓“性格”，成了人之为人的根本、“人之本性”的代名词。纳粹极力打造“性格”的做法，造成一种庸俗的市侩性格泛滥，它包括“顽固不化、照章办事、愚忠、消极防卫等”，直接导致“德国人的自我封闭和政治惰性，丧失对第三帝国的抵抗能力”。

可以想见，那些纳粹时代培养了“阳刚性格”的人，此时陷入怎样的羞耻感，他们只有通过强化原有性格维护自尊，或以沉默为遮羞布。在这种情况下，要达到“质的转变”或身份重塑，就必须“克服羞耻”，顶住“颜面尽失”（ehrlos）的压力，如雅斯贝尔斯说：“不惧怕丧失荣誉，方能在灾难中获得重生。”

总之，耻文化和罪文化的划分是考察战后德国罪责问题的另一切入点。罪文化占主导的一方积极面对公共领域，耻文化占主导的一方对应保持缄默。前者以文化刊物如《质的转变》为阵地，集中讨论罪责、忏悔、质的转变问题。后者为隐私和沉默辩护。《质的转变》只维持刊发了四年，即始于纳粹垮台的1945年，止于1949年联邦德国成立。无独有偶，这正是“集体罪责”争论的起止时间，此后则是集体沉默流行的年代。联邦德国成立后，德国称新政府新社会需要凝聚力，抵制认罪的耻文化再次浮出水面，阻碍了“克服过去”，并且支持了“对罪责保持沉默”。

1. Your definition of Nazi policy as a crime（criminal guilt）strikes me as questionable．The Nazi crimes，it seems to me，explode the limits of the law; and that is precisely what constitutes their monstrousness．For these crimes，no punishment is severe enough．It may well be essential to hang Göring，but ist is totally inadequate．That is，this guilt，in contrast to all criminal guilt，oversteps and shatters any and all legal systems．That is the reason why the Nazis in Nuremberg are so smug．In：Hannah Arendt & Karl Jaspers：Correspondence 1926-1969．Translated by Robert and Rita Kimber．Harcourt Brace Jovanovich，New York 1992．《书信集1926-1969》，第54页。
2. You say that what the Nazis did can not be comprehended as“crime”—I’m not altogether comfortable with your view，because a guilt that goes beyond all criminal guilt inevitably takes on a streak of “greatness”—of satanic greatness—which is，for me，as inappropriate for the Nazis as all the talk about the“demonic”element in Hitler and so forth．It seems to me that we have to see these things in their total banality，in their prosaic triviality，because that’s what truly characterizes them．出处同上，第62页。
3. 早在二战结束前，阿伦特在一系列观察之后就已认识到普遍人的跟风之恶，但并未将其提升到后来艾希曼审判时的高度。
4. 1963年，阿伦特《艾希曼在耶路撒冷——关于恶之平庸性的报告》一书出版。
5. 尼采：《论道德的谱系》，谢地坤等译，漓江出版社2007，第42、48、49页。
6. 尼采认为负罪感和个人责任起源于最古老、最原始的人际关系，起源于买主和卖主、债权人和债务人的关系。参见尼采：《论道德的谱系》，第48页。
7. 神学家霍嫩费尔德对罪责的三重解释：一、作为必须，debitum；二、作为一种行为，犯罪人对自己的错误负责；三、作为行为的恶劣后果。
8. 参见Angelika Walser：Schuld und Schuldbewältigung in der Wendeliteratur．Ein Dialogversuch zwischen Theologie und Literatur，Mainz 2000，S.34ff。
9. Bernhard Schlink：Vergangenheitsschuld．Beiträge zu einem deutschen Thema，Zürich 2007，S.12．
10. Max Picard：Hitler in uns selbst，Eugen Rentsch Verlag，Erlenbach-Zürich 1949．此书初版时间为1946年。
11. 参见Irmela von der Lühe：Verdrängung und Konfrontation — die Nachkriegsliteratur．In：Der Nationalsozialismus—Die zweite Geschichte．Überwindung-Deutung-Erinnerung．Herausgegeben von P．Reichel，H．Schmid，P．Steinbach，Bonn 2009。
12. 比如克彭的三部曲。
13. Torben Fischer，Mattias N．Lorenz（Hg．）：Lexikon der Vergangen-heitsbewältigung“ in Deutschland．Debatten- und Diskursgeschichte des Nationalsozialismus nach 1945.2．Auflage．Bielefeld 2009，S.43．
14. Torben Fischer，Mattias N．Lorenz（Hg．）：Lexikon der Vergangen-heitsbewältigung“ in Deutschland．Debatten- und Diskursgeschichte des Nationalsozialismus nach 1945.2．Auflage．Bielefeld 2009，S.43．
15. Norbert Frei：1945 und Wir．Das Dritte Reich im Bewußtsein der Deutschen．München 2005，S.145．
16. 关于战后集体罪责的争论史，详见Jan Friedmann，Jörn Später：Britische und deutsche Kollektivschuld-Debatte．In：Wandlungsprozesse in Westdeutschland．Belastung，Integration，Liberalisierung 1945-1980．Heraus-gegeben von Ulrich Herbert，Göttingen 2002，S.53-90;Thomas Koebner：Die Schuldfrage．Vergangenheitsbewältigung und Lebenslügen in der Diskussion 1945-1949．In：Unbehauste．Zur deutschen Literatur in der Weimarer Republik，im Exil und in der Nachkriegszeit．München 1992，S.320-351; Barbro Eberan：Luther？Friedrich der Große“？Wagner？Nietzsche？．．．？．．．？Wer war an Hilter schuld？Die Debatte um die Schuldfrage 1945-1949，München 1983; Aleida Assmann，Ute Frevert：Geschichtsvergessenheit，Geschichtsversessenheit．Vom Umgang mit deutschen Vergangenheiten nach 1945．Stuttgart 1999，S.112-117。
17. Vansittart：Black Record：Germans Past and Present，Hamish Hamilton 1941，S.45．转引自Friedmann & Später，S.54．
18. 范西塔特的观点深深影响了英国人对德国人的看法。英国人将“德国人的非政治化性格”、臣仆精神视作纳粹兴起和最终建立政权的本质原因，因此特别重视责任与再教育之间的关系，认为德国人必须先认识到自身的责任，才可能完成向民主政治的转变。关于英国内部就“集体罪责”的讨论，可参见Friedmann & Später，S.56-65。
19. 范西塔特并不是强调每个德国人都有罪，也不是要所有团体或阶层对纳粹罪行同等负责。
20. Assmann & Frevert，S.131．
21. 参见Bundeszentrale für Politische Bildung（bpb．）：Deutschland 1945-1949．Informationen zur politischen Bildung（Heft 259），Überarbeiterte Neuauflage，2005，S.29-35。
22. Walter Dirks在1946年曾呼吁将集体罪责的概念“去神化”（ent-mythisiert），也就是要具体、清晰地区分罪责；Walter Hofer在1955年批评德国人对历史罪责进行超验化和形而上化，Friedmann和Später（2002）不但继承了这种说法，更指出所有罪责话语都建立在伪科学的基础之上。参见Friedmann & Später，S.82-83。
23. Friedmann & Später，S.69．
24. Friedmann & Später，S.69．
25. 参见Lorenz Jaeger：Denkschrift，S.590以及Konrad Gröber：Hirtenwort，S.51ff，均转引自Friedmann & Später，S.70。
26. Dietz于1945年7月27日写给美占军军政府的信，转引自Friedmann & Später，S.70。
27. Klinkhammer：Katholiken，S.13．转引自Friedmann & Später，S.70-71。
28. Johann Schuster：“Kollektivschuld”，Frankfurter Hefter 139，1946，S.114．转引自Friedmann & Später，S.71．
29. 荣格的原型论和集体无意识说也以曲折的方式进入争论，为德国人对待罪责问题的保守态度提供了理论支持。
30. Karl Jaspers：Die Schuldfrage．Für Völkermord gibt es keine Verjährung．München 1979，S.45．
31. Jaspers，S.66-67。
32. 转引自Friedmann & Später，S.80。
33. 不过，这个建议迟迟不被德国国内的历史学家和文学家所采纳。
34. Wilhelm Röpke：Die deutsche Frage．Dritte veränderte und erweiterte Ausgabe，Eugen Rentsch Verlag，Erlenbach-Zürich 1948，S.130．
35. 转引自 Koebner，S.321。
36. Erich Kästner：Wert und Unwert des Menschen．In：Gesammelte Schriften，Bd.5，S.63，转引自 Assmann，S.130。
37. Eugen Kogon：Gericht und Gewissen，Frankfurter Hefter 1．Jahrgang，Heft 1，S.26．转引自Assmann，S.134。
38. 历史学家耶恩·吕森对战后德国分为三个阶段，具体参见Jörn Rüsen：Zerbrechende Zeit．Über den Sinn der Geschichte，Köln 2001 以及《纳粹大屠杀、回忆、认同》，载于哈拉尔德·韦尔策：《社会记忆：历史、回忆、传承》，季斌等译，北京大学出版社2007，第179-193页。
39. Jaspers，第21页。
40. 雅斯贝尔斯以家族和血缘关系为例论证个人对于看不见的罪行也负有责任，就如一个家庭中子辈要分担父辈的罪责。这与荣格的原型论和集体无意识说不谋而合。不过雅斯贝尔斯并没有停留于对集体有罪的宿命性和被动性的论述，而是认为这种连带性质的责任与保持一个民族的传统息息相关，纳粹的罪行令所有德国人震惊并受到牵连，德国人对纳粹也因此负有不可推卸的全民责任。参见Jaspers，S.57，61，63，71-73。
41. Jaspers，S.22．
42. Jaspers，S.40．
43. 随时间推移，《罪责问题》日益在政治学、文化学以及文学领域得到广泛认同，成为研究罪责问题的重要文献。可惜《罪责问题》在当时的德国并未引起相应反响，远在美国的雅斯贝尔斯的学生汉娜·阿伦特也曾第一时间质疑他关于罪责的分类。参见Hannah Arendt & Karl Jaspers：Correspondence 1926-1969．p.54。
44. 强调德国是一个集体、纳粹是害群之马，也构成了联邦德国建国之初的政治策略。首任联邦总统特奥多·怀斯在1949年的演说中称，纳粹是希特勒他们带给我们德国人的耻辱。这恰恰符合普通百姓以受害者自居的心理诉求。“集体耻辱”说是将“集体罪责”从事实层面上转变到心理层面，它既阻碍了德国人作为个人在道德层面的反思，也阻碍了他们作为公民对国家政治责任的反思。自认“集体耻辱”，与外界强迫认罪的力量两相结合，助长了德国社会整体抵御“集体罪责”，另一方面却也导致了德国人的集体沉默和沟通中断。
45. 早在四十年代，一批年轻的自由作家就激烈批判德国人的集体沉默，认为所谓的沉默是一种自卫机制。对沉默的批判伴随德国的民主进程，一直延续到上个世纪末。这其中最有代表性的两种观点来自汉娜·阿伦特与赫尔曼·吕伯。阿伦特在上世纪六十年代指出，德国人的气质并没有随着二战的结束发生改变，谎言与自欺欺人随处可见，而吕伯在八十年代发表了“德国人靠沉默完成了从纳粹凶犯向民主市民的外部过度”的观点。详见Gesine Schwan：Politik und Schuld，S.69-74。
46. 史学家吕森将战后德国社会划分的三个阶段中，其中第三个的标志就是“我们”的频繁使用。本书第四章将对这一划分进行详述。
47. Michael Kohlstuck：Die Enkel der Mitläufer．Die Thematisierung des Nationalsozialismus bei jungen Männern．In：Zwischen Erinnerung und Geschichte．Der Nationalsozialismus und die jungen Deutschen．Metropol 1997，S.9，22．
48. Armin Mohler：Vergangenheitsbewältigung.3．Aufl．，Krefeld 1980，S.140．
49. 目前国内的译法还有“逾越过去”、“跨越历史”等，尚无固定译法。
50. Christoph Corneließen，Lutz Klinkhammer，Wolfgang Schwentker：Nationale Erinnerungskulturen seit 1945 im Vergleich．In：Erinnerungskulturen．Deutschland，Italien und Japan seit 1945，Frankfurt am Main 2003，S.12．
51. Peter Reichel：Vergangenheitsbewältigung in Deutschland．Die Auseinandersetzung mit der NS-Diktatur von 1945 bis heute．München 2001，S.20．
52. 这种观点听上去过于理想化，但是这个政治理想在数十年后的确得到了其他学者的响应。参见 Michael Wolffsohn：Umkehr statt Rache zur Verhinderung der Wiederkehr oder brauchen wir eine neue Vergangenheits-bewältigung？In：ders．：Ein Volk am Pranger？Die Deutschen auf der Suche nach einer neuen politischen Kultur，Aufbau Taschenbuch Verlag，Berlin 1993，S.190。
53. Hermann Heimpel：Gegenwartsaufgaben der Geschichtswissenschaft．In：ders．，Kapitulation vor der Geschichte，3．Aufl．，Göttingen 1960，S.45ff．
54. 阿多诺认为，纳粹历史与自诩民主的当代社会之间有无法掩饰的传承关系。这种统治后纳粹时代的集体心理，不但是人们对第三帝国记忆的回避和简化，更是对自身暴行的简化。
55. Mitscherlich：Die Unfähigkeit zu trauern，S.24．
56. Siegmund Freud：Erinnern，Wiederholen，Durcharbeiten．Ges．Werke X，London 1991，S.126 ff．
57. Kohlstuck，S.23．
58. 参集体罪责一节。
59. 1965年11月10日的政府报告，转引自Edgar Wolfrum：Die Suche nach dem Ende der Nachkriegszeit．In：Christoph Corneließen，Lutz Klinkhammer，Wolfgang Schwentker：Erinnerungskulturen．Deutschland，Italien und Japan seit 1945，Frankfurt am Main 2003，S.185。
60. 原文Zwanzig Jahre sind genug—genug der Spaltung，genug der Resignation und genug des bloßen Zurückhaltens．．．Diese letzten zwanzig Jahre．．．sind unsere Arbeit und unsere Sorgen，unsere Einsicht und unsere Standhaftigkeit，unsere Hoffnung und unser Stolz，sie sind unser Leben．“ In：Frankfurter Allgemeine Zeitung，3.5.1965，Brandt：Zwanzig Jahre sind genug。转引自E．Wolfrum，S.185。
61. 原文“Nicht wir beschwören die Vergangenheit，die Schatten beschwören uns，und es liegt nicht in unserer Macht，uns von ihrem Bann zu entziehen．”In：Süddeutsche Zeitung，26.4.1965，Lübke am Ehremal von Bergen–Belsen。转引自E．Wolfrum，S.186。
62. 跟战后诸多概念的命运相似，“正常化”也是一个争议颇多并且带有政治救赎色彩的词，它表达了德国人要摆脱历史阴影、做回正常国家的诉求。历史学家绍尔·弗里德伦德尔毫不含糊地道出了这种“正常化”的悖论，即一方面作为特殊的民族，要求与自身负面历史一刀两断；另一方面，任何一个民族，却不应也不能中断与过去的联系。历史学家耶恩·吕森认为，假如这种正常化意味着让纳粹大屠杀这类持续烦扰德国人的消极事件退出德国人自我认知的历史框架，那么就必然以放弃德国人的代际关联为代价，来实现所谓“正常化”；而假如这种“正常化”也包含这样的内容，即通过对自身历史的负面经验进行解释来掌握这种经验，并且带着它继续生活，那么人们倒是可以使用这个“正常化”概念。这第二个“假如”恰恰回应了“克服过去”的积极含义。参见耶尔恩·吕森：《纳粹大屠杀、回忆、认同——代际回忆实践的三种形式》，收录于《社会记忆：历史、回忆、传承》，哈拉尔德·韦尔策编，季斌、王立君、白锡堃译，北京大学出版社2007，第189页。
63. 1985年5月5日，正值欧洲人民纪念战胜德国法西斯40周年，美国总统里根在联邦德国总理科尔的陪同下，到坐落在波恩西南的比特堡德国阵亡将士公墓献了花圈。这个墓地除了安葬德国士兵之外，特别还埋葬有49名专事屠杀犹太人和欧洲各国无辜人民的党卫军成员。因此，此消息一经公布即引起轩然大波。里根的计划尽管遭到反对，但他还是不愿取消比特堡公墓之行，并访问了一处集中营以平息公愤。
64. 美国文化学者斯维特兰娜·博伊姆（Svetlana Boym）针对战后德国对遗忘的呼吁，指出怀旧与历史批判的隔阂，认为现在对待历史的方式更多是通过某种戏剧化的体验，而不是对于过去无法补救梦魇的痛苦批判反思。参见斯维特兰娜·博伊姆：《怀旧的未来》，杨德友译，译林出版社2010，第240页。
65. G．Schwan：Politik und Schuld，S.69．
66. 施万借用了萨特的自欺概念，阐述明知故犯，参见G．Schwan：Politik und Schuld，S.101。
67. 乔达诺将纳粹一代人在子辈面前对自己的历史保持沉默的做法，明确定义为“第二罪责”，详见本书第三章第三节。
68. 参见Ernestie Schlant：Die Sprache des Schweigens．Die deutsche Literatur und der Holocaust，München 2001。
69. 参见鲁特·本尼迪克特：《菊与刀》（插图评注版），刘锋译，萨苏评，当代世界出版社2008，第351页。
70. Aleida Assmann/Ute Frevert，S.91．
71. 二战结束后，缓解战争创伤性体验的人类学话语日益成形，其重点讨论人所具有的不受时空制约的特征，有意通过“去历史化”“缓解紧张”。五十年代一批学者以钻研人类学为特征，许多社会学家和哲学家常被称为民族学家。阿诺德·盖仑于五十年代中出版的《人》（Der Mensch）被奉为时代经典。其实早在四十年代后期，一些流亡人士就聚集在一起讨论人类学问题。论题涉及一战后自然法/权利的启蒙，对日后的基本法产生决定性影响。他们要从德国的特殊道路上走出来，回归文明社会的历史，并保持这样一种观念：存在一个更高权力的法律，一种自然权力，神的权力，理性权力，简短地说，也就是一种超越法律的权力。按照这种法律，不公正即便暂时以合法的形式存在，也仍然是不公正的、非法的。雅斯贝尔斯也参与到这个过程中，并提出一个转向存在领域的普世历史，这其中就包含了历史的人类学化。具体参见Assmann&Frevert，S.105。
72. Jaspers：Die Schuldfrage，S.39．
73. Jaspers：Die Schuldfrage，S.39．
74. Aleida Assmann：Erinnerungsräume，Formen und Wandlunger des kulturellen Gedächtnisses．Dritte Auflage，München 2006，S.106．
75. 参见Dolf Sternberger，in：Die Wandlung I（1945/1946），S.252，256，转引自Assmann，S.106。
76. 施特恩贝格这篇文章后来成为法兰克福学派研究权威性格的重要参考文献。Dolf Sternberger：Aspekte des bürgerlichen Charakters．In：Die Wandlung IV（1949），Heft 6，474-486页。引文参见Assmann，S.106-107。
77. Jaspers，S.15．