王光明：中国的女性解放的问题和女性主义文学的问题，的确和现代中国或者说20世纪中国的现代性问题密切相关。不过牵涉到现代这样一个比较大的问题，应可以分别从形态上面看，也可以从结构上面看。如果从现代形态方面来看，现代现象确实是人类有史以来在社会经济制度，在知识理念体系和个体的、群体的心灵结构以及相应的文化制度方面意味着对传统社会秩序的告别，甚至是一种秩序的崭新排列。如果从结构方面来看，现代问题还有三个方面的领域：第一个领域，可以说是——种现代化的领域。我们使用“现代化”这样一种概念，其实它意味着更多地与政治、经济制度的转型有关，就是从过去的农业社会转到现代的工业和商业社会。第二个领域是属于文化方而的现代主义领域。在这个领域，人们的整个知识和人们感受世界的方式，已经出现了重要的变化调整，比如，像毕加索感受世界的方式，凡·高感受世界的方式，卡夫卡感受世界的方式，就跟19世纪的现实主义作家和浪漫主义作家感受世界的方式不一样，更不用说像贝克特、加缪等一些现代主义作家，他们感受世界的方式已经变化了，这是从现代主义的领域来讲。另外，如果从现代性的领域来讲，那么现代性的领域更多地涉及到个体与群体之间的一种心灵的或心理结构，还有文化制度的、文化的性质和形态的一些变化及其文化传播方式、文化生产方式等。它通向一个方而，就是现代性进程当中不断唤醒人对世界的一种观念性上的变化，唤醒对自身在社会中存在的意识的变化。但是我觉得我们还必须注意区分一点，就是西方的现代性行程。或者现代性的性质跟我们中国的现代性的性质是不完全相同的。比如说对西方来讲，它主要是以一种工业、商业的气质取代过去对神学的信仰。而在中国，它主要是以人道取代了天道。不知道你是不是这样看的？荒林：由西方发源的工业生产带来城市的极致发展，而城市的发展使人认识到自身的力量，同时也使人与人之间的关系发生巨大的变化，从而使西方的人从神学的巨大黑暗之中解放出来，走向了世俗的、人的世界。中国社会的工业化受西方社会工业化的推动而发展，因此我觉得中国社会的现代进程所面临的问题本身跟西方有很大的区别，这样就使中国人的现代经验也不同于西方。这样一种被动的现代进程使中国人面临的，首先是西方现代话语影响。我们是在遭遇西方现代话语，同时参照西方现代话语的过程之中来实现自己的现代化，所以面临着既要从封建社会解脱出来，同时又要在承受外来的侵犯感、压迫感中完成自身社会的转型。20世纪中国人的解放不同于西方人从神性黑暗中出来，它同时面临一个民族从另一些民族的强势阴影之下解放出来，又面临着个体的人从封建的压制和天道、神权、族权、父权等一些金字塔的压力和结构中走出来的复杂状态。中国这样一种世俗社会的形成，经历了近百年的历史，而且至今仍呈现一种多元化的、多规模的、多状态的现象。因此中国的现代性体验，既是多层次的，也是多状态的。至于谈论中国人的现代性，我想它是一个让人感到非常复杂和棘手的问题。王光明：谈论现代现象和现代性问题的复杂性，在于谈到现代现象的时候，它是分层面的。在文化现象中，现代性又还可以分出其他几个方面的层面，比如说现代主义，现代主义是作为一种精英话语，就是作为一种文人、学者和艺术家圈内的一个话语世界。比如从尼采到福柯，从萨特一直到米兰·昆德拉，当然也包括画家凡·高、音乐家辛柏格等等。作为一种精英话语，他们的现代性体现在他们对于工业社会是一种反抗的姿态。作为现代性的另外一重表现形态，还在整个现代以来的普遍性的、不断高涨的群众文化的造反运动。这样的群众运动，甚至包括中国的许多社会运动，包括“文化大革命”，也是现代性中一些非常重要的事件。在社会现实当中，它构成人的生活行为、感受方式的形态上的变化。甚至我们现在讨论的女性主义，或者说女性主义文学这样一些事件，都跟精英话语，跟群众性的造反运动有关联，所以现代性的现象是非常复杂的。荒林：不管是精英话语还是群众事件，其间的特征都呈现为人的主体意识的觉醒和作为人的权利的争取。哈贝·马斯依据康德哲学和思想所建立的主体性原则，也就是今天我们来谈论现代性时候的一个非常重要的原则，即在宗教和形而上分离之后的人类精神活动，是围绕着科学、道德和艺术三个领域来自律性承建的发展，它是人类生活的理性基础。这是一种自我寻找的现代性原则。还有一项现代性原则，就是由美国哲学家理查德·罗蒂提到的自我肯定的原则，自我肯定的意思是说把希望寄托在人的身上和民族的身上，而不是建立在超然的神和权威之上。已有的精英话语或者是群众事件，它所呈现出来的都是这样一些现代性原则。所不同的是，精英的主体性具有反思性的特征，而群众的主体性更为冲动而显得盲目。因此，人们在谈论现代性的时候，往往是以某些精英话语来谈论现代性特点，比如说谈到多种艺术家，卡夫卡是如何的现代，而对于像中国：“文化大革命”这样一种行为，我们宁可把它当做一种道具，或者是当做一种可怕的民族的疯狂，而不能放在现代视野中作出一种比较正确的观照。实际上，卡夫卡和“文化大革命”具有一种共同的现代性特征。同样的，女权主义运动作为现代性的必然延伸，作为一种现代经验的必然出现，它同样也是社会现代进程的产物。由于人的主体的觉醒，作为人的权利的争取，和作为人类的一半的女人的觉醒和女人的权利的争取，自然而然地就会产生女权运动和女性意识觉醒。而一切就自然而然地呈现在作为意识形态的女性文学之中。王光明：女性主义文学属于现代性议题当中的话题，这是毋庸置疑的。不过，在现代性议题当中，至少有几个方面的范畴，这儿个方面在现代性行程中，比如说，一些主要的词或主要的话题（刘小枫曾经提到过的），一个是以马克思为代表的关于社会主义的活题，一个是以托克维尔的思想主题为代表的自由秩序的话题。自由秩序就是拼命地维护个体的自由和强烈地维护原始的个人主义。还有一个话题就是以尼采为代表的一种欲望的个体的话题，欲望的个体是尼采思想的内核，认为个体在体上面是社会性的，而欲望在体上面是自然性的，人的解放一个要欲望的解放，一个又需要一种社会关系的协调，所以它小身也是一个矛盾的话题。我觉得在现代性这样一个话题中，也许女性主义，它是属于尼采的思想背景，寻求欲望的个体的解放，这样一种话题范畴。当然，从纯理论的角度分类是这样的，但是把它放在中国的现代性的行程当中去反观中国的女性文学运动和女性主义写作，问题要复杂得多。那么，在社会和个人的关系上面，在欲望的体和自然属性上面，它的问题我们还需要进行许多具体的分辨。我觉得在这一方面并不是简单的理论归类所能解决的。荒林：我以为与你及其他男性批评家展开对话就是反思性工作的一种。这次对话用“女性写作”代替“女性文学”即是我个人反思女性文学研究所选取的概念。“女性文学”指认自然性别的同时隐含传统批评女作家作品“低一等”的意味；“女性主义文学”则以性别路线对抗男性中心批评；由埃莱娜·西苏在《美杜莎的笑声》（1975）首次提出的“女性写作”，既圈定作为主体的女性又圈定作为对象的女性文本，将女性写作视为生产和再生产的过程，这就是为女性文学批评找到了主体关注和客体关注的结合部，不再静止和固定地面对性别或者文本或者两者的纠葛，而是突破既有思维方式囿限，将修辞策略及表现方法包括流动性、协调性和多元性引入，侧重女性主体在其所处文化语境中文本生产的特殊性研究。我以为通过对20世纪中国文化语境特异性考察，可能发现和阐释20世纪丰富复杂的中国女作家创作事实所包含和呈现的特征与规律。王光明：激进的女权主义理论认为女性的写作是女权运动的产物，而20世纪的中国自始至终没有发生西方意义的女权运动，你所指认的20世纪中国女性写作，注重的是一种语言实践行为，而且这种实践行为是在中国语境中发生和调整的，对吗？另外我感到女性写作这一范畴倒真的具有极大包容性，因为自古以来女性的语言实践，即写作行为虽然不断受到男权社会限制，却也并没有真正间断过，研究每一历史时期的女性写作是如何进行和表现出怎么样的特征，应该是女性文学研究家们义不容辞的责任，这项工作现在还没有较好展开。比如20世纪中国第一位女诗人秋瑾就是身跨两个历史时期的写作者，她早期的诗作写的是李清照式的幽情和忧郁，后期的诗作表达渴求解放的理想和怀抱理想的激情，牺牲前不是留下豪言壮语，而是写下“秋风秋雨愁煞人”的沉痛诗句。要理解秋瑾的诗作，必须深入考察秋瑾所处中国社会近现代转型的语境。荒林：仅就理解秋瑾的诗作而言，就包括必须考察19世纪末中国社会的原貌与变异，中国妇女处境的变化与民族处境的关系，她个人的婚姻体验与阅读视野，以及参加革命活动对于身为女性的秋瑾的影响等等。而考察20世纪中国女性写作，秋瑾是一个逾越不过去的城墙。在秋瑾身上所凝聚的民族与性别的双重困境，一直是20世纪中国女性写作最为具体的大语境，这一大语境在与各个女作家的具体生活情境和写作处境相结合中又呈现为不同的表达情结。比如冰心将她的民族情感转换为“兰气息玉精神”的东方文化坚守，并且以此为立场吸收泰戈尔爱的哲学及西方启蒙思想中平等博爱精神，她的《问题小说》和《寄小读者》散文均寄托着改良社会重建民族新形象的理想。冰心的《关于女人》以“换装方式”书写女性美，正是在民族国家的整体想象中，冰心最早发现了女性文化精神价值并为女性做了不同传统女性的新的文化定位。我以为20世纪困扰和纠缠鲁迅等男性作家的民族问题，同样影响着女性写作，我们可以找到鲁迅和冰心的根本共同点即民族困境情结。在我看来，五四新文化运动兴起的根本驱动力：摆脱民族文化困境的集体意识和无意识渴求，正是贯彻20世纪中国文学写作的底色，可以称之为第三世界或弱势民族情结。中国女性写作首先受到这一主导情结制约，因此性别的情结便随着性别境遇的变化而时隐时现或与民族情结相叠合，丁玲和萧红的小说都是突出的例子。就萧红来说，她更为深刻、痛苦，甚至深入到身体的苦难，她的性别情绪因此格外深沉凝重，或者说有时可能无意就压倒了民族情结。……
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