如何治中国哲学

《中国哲学方法论：如何治中国哲学》，彭国翔著，上海三联书店版

《中国哲学方法论：如何治中国哲学》由我2003年以来发表的十篇论文和一篇访谈结集而成，以对中国哲学方法论的探讨为全书核心。虽然也涉及若干相关的其他问题，但如何治中国哲学，特别是如何从事中国哲学的现代诠释工作，可以说是贯穿全书始终的一个基本问题意识。正是在这个意义上，本书以“中国哲学方法论”为正题，以“如何治中国哲学”为副题。

对于从事“中国哲学”的学者而言，是否具备足够的方法论自觉以及这种方法论是否周全合理，直接制约着其成就的有无和大小。没有充分的方法论自觉，哪怕终生从事中国哲学，也只能是“依样画葫芦”，往往由其跟随的老师和阅读的著作决定其自我发展与完成的形态。这种情况下，遇到一流的老师，读到一流的著作，长期“熏习”和“临帖”之下，也许可以成为不错的“摹本”。但这已是最理想的结果，实际情况则大多不过是“对塔说相论”的门外聒噪，并不真正懂得学术思想为何物。而如果遇到的老师是庸碌之辈、读到的作品又并无原创性可言，那么，即便获得博士学位、得到大学的教职，也不过是“中国哲学”的“从业员”，无法在“中国哲学”这一领域真正有所建树。至于能够意识到方法论的重要，更能够对此进行自觉的思考，但未能形成系统、合理与周到的见解，要么边见作祟、要么蔽于一曲，则往往落入“言隐于荣华、道隐于小成”的地步而不自知，或可在一些“蛛丝马迹”上不无所见，终究难成贯通古今中西的大器。

对于中国哲学方法论的自觉反省，我的这部小书当然不敢自诩已经做到了系统、合理与周到。但是，对于从事中国哲学乃至整个中国人文学的同行，尤其是那些有志于中国哲学和人文学且尚未陷溺于门户之见和帮派习气的年轻朋友，如果我的探讨能够提供些许的帮助，即便是作为启发进一步思考的助缘，这部小书的结集出版，便不再只是我个人多年来思考中国哲学方法论问题的初步总结，而同时也获得了更具公共性的价值和意义。此外，虽然有心的读者未尝不可以从原初发表的出版物中寻得本书的各章文字，但鉴于各章文字不仅散见于不同的出版物，更是发表于前后跨度达十六年间的不同时期，此书将其汇总并加以修订，无疑可以为读者提供了无需“动手动脚找东西”（借用傅斯年语）的便利。这也是本书出版的另一个意义。下面，我将对本书各章包括附录的缘起和主旨加以简要的交代，然后对本书各章和附录编排的结构及其意义加以说明，希望可以为读者在阅读本书各章及附录之前，提供一些理解上的帮助。

第一章“合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻”作于2002年底，最初发表于《江汉论坛》2003年第7期，是应当时担任《中国社会科学》编辑的魏长宝兄之邀所做的笔谈文章之一。该文曾被《新华文摘》2004年第1期全文转载，也曾收入我的《儒家传统与中国哲学——新世纪的回顾与前瞻》（石家庄：河北人民出版社，2009年8月初版）。该文的英文版则发表于《当代中国思想》（Contemporary Chinese Thought）2005年的秋季号。

我对于中国哲学方法论的思考，自然不是从这篇文字才开始。不过，我的思考进入学界的公共论域，应该以这篇文字为最初的标志。长宝兄当初之所以邀请中国哲学领域的几位同人撰稿，始于所谓“中国哲学合法性”的问题。正如我在该文一开始即指出的，所谓“合法性”的质疑本身即存在合法性的问题。因为该种质疑所赖以为据的“哲学”观，实则不过是西方哲学传统的一支。如果对西方哲学传统能有更为深入和全面的了解，则未必需要拘泥于某一种对于哲学的理解而对“中国哲学”是否构成一种“哲学”产生质疑。在我看来，真正的问题不是对中国哲学是否构成一种“哲学”这一伪问题纠缠不已，而是如何才能建立中国哲学的主体性。这一问题，其实是上个世纪初学界讨论如何研究中国哲学的焦点所在。只不过当时参与讨论的学者，未必都能对此具有足够清楚的意识。而这一问题意识，成为我思考中国哲学方法论的出发点。事实上，我在文中已经指出了西方哲学、海外中国哲学研究对于中国哲学的不可或缺，也指出了中国哲学原始文献对于确保中国哲学主体性的意义。就此而言，我对于中国哲学方法论的思考和反省，其宗旨可以说在这篇最早发表的文章中已经确立。不过，限于当时笔谈文章的篇幅要求，虽然宗旨已备，但详细的论述和阐发，则要到后来进一步发表的文字了。

第二章“中国哲学研究的三个自觉——以《有无之境》为例”作于2006年，原本是为陈来先生《有无之境——王阳明哲学的精神》一书撰写的书评论文（review article），最初曾以“为中国哲学研究建立典范——试评陈来《有无之境——王阳明哲学的精神》”为题发表于《哲学门》总第十三辑第七卷（2006）第 1 册。由于该辑《哲学门》其实出版于2007年，在此之前，本文曾以如今的题目，作为会议论文提交给深圳大学国学研究所和澳大利亚国立大学亚洲研究院于2006 年 12 月 12-14 日在深圳大学联合主办的“中国哲学建构的当代反省与未来前瞻”国际学术研讨会。后来景海峰教授主编出版会议论文集《拾薪集——“中国哲学”建构的当代反思与未来前瞻》（北京大学出版社，2007年7月），该文也收录其中。

我在这篇文章中着重探讨的“文献基础”“西学素养”和“国际视野”，可以说是我对在“合法性、视域与主体性”一文中已经提出的宗旨的进一步发挥。该文最初以《有无之境——王阳明哲学的精神》书评论文的形式发表，固然是应陈来先生之命，但更为重要的原因是，在我看来，该书恰恰是很好地体现了“文献基础”“西学素养”和“国际视野”的范例。这三个概念的意思虽然在“合法性、视域与主体性”一文中已经具备，但其正式和确定的表述，则是在“中国哲学研究的三个自觉”一文之中。如果说“西学素养、文献基础和国际视野”三元一组的观念构成我的中国哲学方法论的重要组成部分，那么，读者要想对这三个方面的内涵有基本的了解，除了“合法性、视域与主体性”这一章之外，首先要阅读的便应是“中国哲学研究的三个自觉”这篇文章。我在对这三个方面的内涵进行阐释的同时，对于三者之间的关系，也提出了自己初步的看法。不过，对于从事中国哲学而言，这三者之间的关系究竟应该如何理解，三者各自的意义为何，后来又因学界的各种机缘，促使我做出了进一步的思考和说明。本文最后部分，对于中国哲学的“研究”与“建构”之间的关系，我也大略提出了自己的看法。因为所谓“从事”或者“治”中国哲学，其实包含“研究”和“建构”两个彼此不同却又密切相关的方面。前者主要是指中国哲学史的诠释，后者则侧重中国哲学的理论创造。不过，对于两者之间的关系，由于相应的时节因缘，要在我后来的若干文字中，比如“在世界学术的整体中推进中国的人文学”（2018）这篇访谈和“中国哲学方法论的再思考——温故与知新”（2019）这篇论文的相关部分，才有进一步的探讨和分析。

第三章“中国哲学研究方法论的再反思——“援西入中”及其两种模式”也是一篇约稿的结果，最初发表于《南京大学学报》2007年第4期，后来也曾收入我的《儒家传统与中国哲学——新世纪的回顾与前瞻》（石家庄：河北人民出版社，2009年8月初版）。2006年底，南京大学的颜世安教授约我为他在《南京大学学报》主持的一个专栏撰稿，主题是回应刘笑敢教授所谓的“反向格义”说。不过，我的这篇文章与其说是对刘教授的回应，不如说是对一个具有普遍性的问题的进一步思考。因为他提出的疑问既非他个人的私见，而是当时不少学者共同的意识，我的探讨也是以中国哲学的方法论为对象，其中援以为例的文献及其范围涵盖整个中国哲学史，而不是像刘教授在论述其“反向格义”说的相关论文中那样仅以老子的现代诠释为例。事实上，刘教授并未参与学界关于中国哲学合法性问题以及中国哲学方法论问题最初的讨论。他的“反向格义”说是比较后来才提出的。此外，这个名词也并非其首创，而是在几位台湾学者既有概念的基础上提出的。

本章首先交代了写作的背景与所要探讨的问题，表明撰写此文的用意。其次论证并指出：20世纪以来作为现代学科意义上的“中国哲学”，在引入西方哲学的观念资源来诠释和建构现代中国哲学的意义上，其基本模式与其使用“反向格义”来指称，不如以“援西入中”来描述。之所以如此，原因有二：其一，在“援西入中”这一用语中，明确交代了现代“中国哲学”中不可或缺的两个基本要素，即西方哲学的观念资源和中国传统哲学的思想内容。正如我在前两章已经指出的，现代中国哲学研究方法论的一个核心线索或课题，是思考如何处理传统中国哲学与西方哲学的关系问题。这一点是“反向格义”一语所不能反映的。其二，“援西入中”是对20世纪以来引入西方哲学观念来诠释和建构现代中国哲学这一基本模式的客观描述，并不预设这一模式必然陷入困境因而一定是消极和负面的。如果西方哲学观念的引入可以使传统中国哲学的固有内容在“未始出吾宗”的情况下不断丰富和扩展，正如宋明儒学援引佛道两家的观念不仅没有使儒学的精义丧失，反而使其发挥得更加透彻一样，那么，这种“援西入中”就是一种正面和积极的诠释与建构。换言之，“援西入中”可以同时包含正面和负面两种不同的模式和后果，“反向格义”不过指示了其中负面的模式，即在引入西方哲学的过程中使中国哲学的主体性和特质逐渐丧失，思想内容逐渐沦为单纯被解释的材料。在此基础上，我进而对比、分析了“援西入中”的正、负两种模式及其特点，具体说明了西方哲学“援入”中国哲学研究的不同方式及其不同效果。如果说我在本书前两章中已经指出现代中国哲学自始即无法摆脱与西方哲学的关系、可以视为一种“比较哲学”，那么，在本章的最后部分，我总结全文论旨，再次指出对于作为一门“比较哲学”的现代“中国哲学”来说，西方哲学不仅不是“负担”，反而是“资源”。中国哲学当下和将来发展的必由之路不应当是“去西方哲学化”，其诠释和建构恰恰需要与西方哲学甚至整个人文学科的深度互动。如此才能真正避免那种“以西解中”的“单向格义”，从而在“以中为主”的“中西双向互诠”中建立中国哲学自身的主体性。

第四章“中国哲学方法论的再思考——温故与知新”作于2018年底，最初发表于2019年9月的《哲学动态》，同样是一篇应约而撰的文字。由于我之前认为自己关于中国哲学方法论的思考在前三章的文字中已经基本交代清楚，今后也不会有所改变，所以原本已经不打算再写这一类的文字。这也和我历来认为的一个看法有关，即方法论的反省固然不可或缺，但更重要的是要将其体现于具体和坚实的研究和建构之中。之所以还是有了这篇文章，几乎完全是因为约稿人长达两年有余的锲而不舍。只不过该文最终并未发表在最初约稿人所在的刊物，其间的曲折，非三言两语能尽。关键在于最初约稿刊物编辑对于此文的删改，已经不只是订正讹误，而是到了改变文意和文风的程度，而且非如此不可。这实在与我对编辑工作性质的理解相去甚远，只能撤稿。不过，这里不是交代此事前因后果的地方。若非需要说明此文依然是一篇约稿的结果这一缘起，我本完全不需在此提及此事。当然，在此文撰写的过程中，《哲学动态》的编辑王正也曾向我约稿。这也是我最终决定由原先约稿的刊物撤稿，改由《哲学动态》发表的缘由。

本章首先回顾了21世纪初我参与学界中国哲学研究方法讨论时提出的主要看法，将其核心内容概括为 “一个模式”和“一组观念”。一个模式是“援西入中”，一组观念是“西学素养、文献基础和国际视野”。“援西入中”是对20世纪以来现代中国哲学诠释与建构基本模式的概括，是在“描述”而非“主张”的意义上做出的一种客观的观察，与“以西解中”、“汉话胡说”和“反向格义”这些单一消极指向和明显包含负面价值判断的观念明显不同。对于“援西入中”这一用语四个方面的涵义，本章做出了清楚的说明。这一观念虽然在前三章的文字中或多或少都有反映，尤其是在第三章的文字中正式提出，但只有在本章的文字中，才将其各方面的涵义集中加以完整与明确的界定。至于“西学素养、文献基础和国际视野”这三元一组的观念，虽然前三章的文字中也已经明确提出，但作为对如何诠释与建构现代中国哲学的三个不可或缺且彼此相关的方面，以及作为从事中国哲学的现代学人所当具备的一种工作程序的方法自觉，其意义则在本章中得到了全面的总结。

当然，如果说对于“援西入中”和“西学素养、文献基础和国际视野”的总结重在回顾性的“温故”，那么，在此基础上，本章第三部分的内容，则围绕“作为比较哲学的中国哲学”“如何理解‘文献基础’中的‘文献’”“诠释/建构、哲学史/哲学、人物/问题”以及“方法论背后的‘哲学’观”这几个问题，既作澄清，又加辨正。在前三章文字发表多年之后，本章文字作为仍然一直关注学界相关动态、不断思考的结果，再次对如何诠释与建构现代中国哲学提出了进一步的方法论思考。在这个意义上，作为本书中最近的一篇文字，本章既是对前三章内容的总结，也提出了一些新的看法。所谓“温故与知新”，即就此而言。

第五章“重思‘Metaphysics’——中国哲学的视角”作于2014年，最初发表于《中国社会科学》2015年第11期。在前四章的内容中，我反复指出的一点就是：作为现代学科意义上的中国哲学，自始即处在与西方哲学的关系之中，可以说是一种“比较哲学”。并且，我也已经提出了“中西方哲学的互动交融”（第一章）、“双向互诠”（第二章）以及“中西双向互诠”（第三章）的观念。显然，中西哲学传统之间不应该是单向的关系，无论是“互动交融”还是“双向互诠”，其核心在于一个“互”字。换言之，在“援西入中”的同时，我们也需要进行“援中入西”的工作。就此而言，如果说前四章的重点均在于探讨“援西入中”过程中需要注意的若干方法论问题，那么，第五章的重点则可以说转换到了“援中入西”之上。

本章开篇即指出，如果说以往我思考如何在当代中国治“中国哲学”这一问题时，主要关注的是西方哲学传统在“研究”与“建构”这两个虽密切相关但毕竟各有不同的方面所扮演的角色。那么，这一章我想探讨的，则是在一个世界哲学彼此互动、“共生共成”的整体脉络中，中国哲学传统对于当今西方哲学的发展所可能提供的思想资源，以及如何进一步不囿于西方哲学的传统而去思考一些人类经验普遍面对的根本哲学问题。这一点，可以说是一个关乎“世界哲学”发展的问题。不过，为了不使这一讨论过于抽象，我并未在一般的意义上进行讨论，而是选择了西方哲学中的“metaphysics”和中国哲学中的“形而上学”作为展开分析和论证的取样和视角。具体而言，本章首先对比分析了西方哲学传统中以柏拉图哲学为代表的“metaphysics”与中国哲学传统中以儒家哲学为代表的“形而上学”这两者之间的差异，揭示了其根本特点。其次，本章以现代中国哲学中较有代表性的几种“形而上学”建构为例，包括牟宗三的“道德的形上学”、陈来的“仁学本体论”和杨国荣的“具体的形而上学”，将其作为中国“形而上学”对于西方“metaphysics”的回应，进一步考察了“援中入西”所可能产生的理论效果。最后，指出当前中西哲学发展的前提与前景在于世界哲学的“共生共成”，以及双方应当如何在这一共生共成的格局下自处和发展。

总之，作为我自己“铸造”的两个术语，如果说“援西入中”更多地是一个事实的描述和历史的观察，是对20世纪初以来中国哲学研究与建构基本模式的概括，尽管这一“援入”的历史事实同时也是一种“应然”的自觉，那么，与之相较，“援中入西”则更多的是一种呼吁和主张。这种呼吁和主张包括两层涵义：首先，要自觉调动和运用中国哲学乃至整个人文学传统的资源，去解决西方“philosophy”乃至整个“humanities”传统内部的基本问题；其次，也是更为重要的一点，“援中入西”并不仅仅是为了“援外”，因为正如西方哲学对于现代中国哲学的发展毕竟只是“助缘”一样，西方哲学的发展最终仍要落实为一种自我的更新，中国哲学的“援入”并不能改变这一基本性质。除了有助于西方哲学传统的自我反思之外，“援中入西”更是要触及和探究那些中西传统彼此“共同”、“共通”或至少是具有“家族相似性”的普遍的人类经验，提炼出对这些经验更为深邃的检讨，为人类整体智慧的提升做出贡献。显然，如果我们承认古今中外人类经验所具有的普遍性，那么，哲学作为致力于反思人类经验的学问，其普遍性问题尤为突出。虽然“哲学”不必等同于“philosophy”且中文世界的“哲学”和西文世界的“philosophy”均非铁板一块，但中西哲学传统毕竟有着“共同”“共通”或至少是具备“家族相似性”的问题意识。正是这些问题意识，使得“哲学”成为一个有别于其他人文学科的科目。也正是在这个意义上，“世界哲学”也才既不意味着世界上各种不同的哲学传统可以取消各自的特性而趋于同一，也不意味着这些不同的哲学传统彼此完全“另类”、毫无相互沟通的可能和必要。正是面对那些普遍的人类经验和问题意识，各种具有不同历史文化背景的哲学传统提供了各自的回应。这些回应共鸣激荡、融会贯通，反过来又深化和拓展了对于那些人类经验和问题意识的觉解，构成“世界哲学”这一“和而不同”“多元一体”的人类思想与精神“风云际会”的场所。就此而言，世界上各种哲学传统，无论中西，可以说都是“世界哲学”的有机组成部分。正是这些各具特性的哲学传统彼此互动与融汇，使得“世界哲学”呈现为一个“日生日成”“日新月异”的动态过程而非静态结构。因此，在一个世界哲学“共生共成”的整体脉络中，中国哲学传统对于当今西方哲学的发展能够提供怎样的思想资源；以及如何进一步不囿于中西哲学的传统而去思考一些人类经验普遍面对的根本哲学问题，既是我提出的“援中入西”这一用语的涵义所指，也构成本章整体思考的核心所在。

第六章“唐君毅的哲学观——以《哲学概论》为中心”最初发表于2007年第4期的《中国哲学史》。此文之作，虽然说外部的机缘是因唐君毅作品系列2005-2006年在中国社会科学出版社出版，我应邀参加相关的学术会议。但是，该文除了弥补唐君毅研究中的一项缺失之外，其背后的问题意识，仍然是我对于中国哲学方法论的思考。正如我在本书第四章第三节最后“方法论背后的‘哲学’观”部分指出的，任何哲学方法论的反省，都离不开背后的哲学观。对于什么是“哲学”的理解，会在相当程度上制约着关于哲学方法论的思考。因此，本章的内容固然可以说是考察唐君毅哲学观的个案研究，不过，透过呈现唐君毅对于什么是哲学的理解，也恰恰表达了我在世界各种哲学传统所构成的整体视域中对于那种“理一分殊”的哲学观的认同。

本章首先指出唐君毅在《哲学概论》中对中文“哲学”与西文“philosophy”的自觉区分及其意义。他从考察中文“哲”与“智”这两个字的涵义入手，认为中文“哲学”的涵义要比英文“philosophy”既宽且深。对他来说，“哲学”这一概念应是超越具体不同民族文化传统的一个具有普遍意义的概念，无论是西方哲学、中国哲学还是印度哲学，都只是“哲学”的一种，任何一种“哲学”都并不足以代表或独占“哲学”这一概念本身。如其所谓“我们则要以‘哲学’之一中国字，兼指西方人所谓philosophy，与及西方以外如中国、印度之一切同类之学术思想”。正是在这个意义上，“哲学”虽然是一个日人翻译“philosophy”的现代名词，中文中本无“哲”与“学”连用的整词，但回到中文原本的语境，“哲学”完全可以将中国古代的理学、道学、道术等包括在内而有其自身的涵义。显然，唐君毅之所以并不忌讳将中国传统思想的相应部分称为“哲学”，是因为对他来说，“哲学”原本就不等于“philosophy”，这和如今国内一些反对用“哲学”来称呼中国传统智慧的人士有着根本的不同。后者往往不过是因为一说到“哲学”，自己心中不免总想到“philosophy”，加之不解“philosophy”这一概念在整个西方传统中的复杂，所以产生了不必要的混乱和顾忌。究其实，恐怕是对中国传统中“哲”与“学”字的涵义以及西方传统中“philosophy”的涵义都缺乏全面深入的了解所致。

其次，本章指出，正是在自觉区分“哲学”和“philosophy”的基础上，唐君毅建立了一种涵摄性的哲学观。他将整个人类的学问分为两类六种，在这两类六种学问的关系中，为“哲学”划定了自身的范围。而在确定了“哲学”的范围尤其是与其他学问之间关系的同时，他又具体提出了对于究竟什么是“哲学”的看法，总结出了“哲学”的五种涵义，并将“哲学”所包涵的内容概括为“名理论”“天道论”“人道论”和“人文论”四大部分。整个西方哲学、中国哲学以及印度哲学的所有内容，几乎都被囊括在这四个部分之中。正是基于对中、西、印这世界上三大最重要的哲学传统的深入了解，唐君毅对哲学的理解才能够不为某一民族文化的哲学传统的特殊性所限定，从而成为一种涵摄性的（comprehensive）哲学观。

在本章最后部分，我提出了对唐君毅涵摄性哲学观的三点评价：其一、是一元中心的破除，即不再以西方的“philosophy”作为“哲学”的标准；既破除了西方中心论，同时也超越了狭隘的民族主义，并非那种保守的东方甚至中国中心论。其二、是多元统摄的视野，即一方面顾及到世界上不同哲学传统各自的特性，另一方面又能把握到这些不同哲学传统之间的共性。前者是“多元”，后者是“统摄”。这一点，可以说是唐君毅提出的“超越的反省法”的一个自然结果。其三、是儒学价值的归宗。唐君毅的哲学观既不以西方哲学为中心，也不以中国哲学为中心，而是能够以一种多元统摄的视野去平情观照中、西、印三大不同的哲学传统。但在价值观上，他却仍然归宗中国的哲学传统尤其儒学，或者说以儒家哲学的境界为最高。当然，哲学观与价值论属于不同的层次，一个哲学家或哲学研究者，其哲学观与其自身的价值立场之间，并不具有必然的对应关系。哲学观相同之人，其价值立场未必相同。而哲学观不同之人，其价值立场却可能一致。唐君毅价值观上的特殊性与其哲学观上的普遍性之间，并不存在矛盾。就此而言，我们可以说，无论采取怎样的价值立场和认同，并不妨碍我们广泛深入地了解“中国哲学”之外的各种哲学传统，那样非但不会消解“中国哲学”，反而是“中国哲学”自身丰富和发展的必要条件。而这一点，也许是唐君毅的“哲学观”对于如今从事中国哲学所能给予的最大启示。

第七章“唐君毅与印度哲学——以《哲学概论》为中心”最初以“唐君毅与印度哲学”为题刊于2012年的《哲学门》第 13 卷第 2 册。和前一章文字的性质一样，本文固然是一项专题研究，可以说是为了填补唐君毅思想研究的一项空白，同时也正是出于我对现代中国哲学作为一种比较哲学的方法论自觉。正是在这个意义上，我在该文的开头即指出了我之所以要从事这项专题研究的这两点用意。就后者来说，那种自觉就是：只有通过与世界上各种哲学传统的深度交流与充分对话，所谓“揽彼造化力，持为我神通”，中国哲学才能“苟日新、日日新、又日新”。显然，这正是我有关中国哲学方法论的一贯主张。

我在前面各章中反复提到必须将现代中国哲学理解为一种“比较哲学”，其意在于强调：现代学科意义上的中国哲学，自始即处在与西方哲学的关系之中；需要在与西方哲学的关系当中去理解和发展中国哲学。不过，中国哲学传统现代发展的参照系除了西方哲学之外，还有印度哲学。20世纪以来，尽管印度哲学在现代中国哲学诠释与重建的过程中所产生的影响远不如西方哲学那样深广，中国知识人中却已有关注印度哲学者。其中，唐君毅是非常重要的一位。本章对唐君毅与印度哲学的考察，既是要填补唐君毅研究中的一项空白， 也是要通过这一专题研究，为现代中国哲学作为一种“比较哲学”提供一个具体的案例。由此我也再次希望大家能够充分意识到：只有通过与世界上各种哲学传统的深度交流与充分对话，中国哲学才能有新的发展。这一点，也是我的中国哲学方法论所一再强调的。

本章的讨论主要包括如下几个问题：首先，唐君毅是透过哪些文献了解印度哲学的。唐君毅并非印度哲学的专家，他对印度哲学的了解，没有通过直接研究印度哲学的第一手文献。但是，他阅读了当时英文世界中大量最重要的关于印度哲学的研究著作，也充分消化和吸收了中文世界中当时有关印度哲学的论著，包括汉译日本学者研究印度哲学的著作。其次，唐君毅讨论了印度哲学的哪些内容。对于传统印度哲学的核心内容，即吠陀时期的《吠陀》经和《奥义书》，尤其是经典时期的九派哲学，唐君毅在其《哲学概论》中都有讨论，其了解和掌握可以说相当全面和均衡。只不过他并没有按照印度哲学自身的脉络和流派，而是将传统印度哲学各派的思想内容分别系属于各个不同的哲学问题之下，并和中国哲学以及西方哲学的相关内容一起加以对比讨论。这一方式，正是本章所要探讨的第三个问题：唐君毅是如何分析和说明印度哲学的。

唐君毅与当时中文世界研究印度哲学的一流学者一样，都能够自觉广泛征引海内外各种参考文献并注重印度哲学的核心内容。并且，在吸收新的研究成果以及对印度哲学核心内容的完整把握方面，唐君毅甚至有过之而无不及。因此，唐君毅当时已被如徐梵澄（1909-2000）、糜文开（1908-1983）等专业印度学者视为印度哲学的专家。但是，唐君毅讨论印度哲学的与众不同之处，尤其在于其运用的方式。唐君毅讨论印度哲学的方式有这样几个特点：第一，他没有像当时其他几位印度哲学的研究者那样按照“印度哲学史”的方式逐一考察印度哲学从吠陀到九派各家的哲学思想，而是将印度哲学各派的相应思想内容分别纳入“名理论”（包括“逻辑”和“知识论”）、“天道论”、“人道论、价值论”以及“文化哲学”这四个部分来加以讨论。在唐君毅看来，所谓“哲学”即由这四个部分构成。因此，在这四个部分之中，除了印度哲学之外，也有中国哲学和西方哲学的相应内容。这种方式是预设人类面对一些普遍的哲学问题，而探究中、西、印三大哲学传统对于这些共同问题意识的各自解答。这当然需要对印度哲学有较为深入的了解，方能将印度哲学的内容消化和解析之后重组到不同于其原先历史和叙述脉络的另一套架构之中。第二，唐君毅不但将印度哲学的相关内容分属于“名理论”、“天道论”、以及“人道论”和“价值论”这些普遍的哲学问题之下，更在每一部分的讨论中，时时处处以中国哲学和西方哲学的相应内容作为对比和参照，在比较分析中揭示印度哲学相关内容的涵义（meaning）和意义（significance）。这是其讨论印度哲学方式上的另一个更为重要的独特之处。事实上，这种兼顾人类不同文明形态各自视角而加以对比分析的比较方法，不仅是唐君毅讨论印度哲学的方式，也是他讨论西方哲学和中国哲学的方式，构成其思想方法或思维方式最为重要和根本特征。对于现代中国哲学的方法论而言，这一点尤有启发意义。

本章最后所要讨论的，是唐君毅研究印度哲学的方法论意义。对此，本来可以从两个角度来看，一是在印度哲学研究的领域和脉络中来加以讨论，但这应当是专业印度哲学研究者的工作，既无需我越俎代庖，也与本书主题无关。另一个角度，便是在中国哲学的诠释与建构这一领域和脉络中来检讨。这一点，自然是我作为中国哲学的研究者理应思考的问题。而这又回到了现代中国哲学方法论这一问题。在我看来，对于现代中国哲学的诠释和建构来说，唐君毅所充分运用的比较哲学的方法具有特别重要的意义。对此，他本人也有高度的自觉。唐君毅在讨论中、西、印这世界三大哲学传统的任何一支时，都会将另外两支作为比较分析的“镜子”。这样一来，通过彼此之间的对比分析，世界三大哲学传统各自的特性都得到了进一步的显示。正如其所谓“由比较，而使同异皆显出，同以异为背景，而同益彰其同；异以同为背景，异亦更见其异。由是而使同异皆得凸显，而所比较之对象之具体的个体性，亦皆得凸显。”只有通过这种方法，研究对象的特性才会在不同参照系的对照以及更为广阔的背景和脉络中突显出来。更进一步，这种方法也会使比较研究者自己获得更为丰富和深厚的思想资源，并且在消化、吸收和综合之后，最终提升比较研究者自身的哲学思想。唐君毅在中、西、印三大哲学传统相互比较的脉络中考察印度哲学，正是这种方法论自觉的充分表现，也可以说为这种比较方法的充分运用提供了一个绝佳例证。而从治中国哲学的角度来看，如果西方哲学、印度哲学等传统都能够作为参照和借镜，那么，不但中国哲学自身的特性可以得到更为明晰的彰显，治中国哲学者自身的思想也会得到不断的提高。这就是唐君毅的比较哲学研究法对于治中国哲学的最大意义。而我历来主张并在本书较为完整和集中表述的中国哲学方法论，其中的一点，即将现代中国哲学作为一种“比较哲学”，使之成为一种既“兼通”而又同时不失其“归宗”的成就和造诣，所指与用意也正在于此。

第八章“典范与方法——侯外庐与‘中国哲学史’研究”最初发表于2010 年第 4 期的《河北学刊》，原本是根据友人梅约翰（John Makeham）教授的建议撰写的一篇会议论文。但阴差阳错，我并没有参加梅约翰教授组织的在澳洲举办的那场会议。不过，后来提交给由莱顿大学、东京大学和复旦大学2009年12月在上海合办的学术会议，梅约翰教授也应邀与会，现场听到了我的报告。在这个意义上，本文也仍然算得上是一篇约稿。显然，若非梅约翰教授邀我赴会并建议我考虑“侯外庐与中国哲学”这一题目，此文大概也不会产生。

需要说明的是，最初澳洲会议的工作语言是英语，我的论文原本是用英文写的。后来复旦会议的主要工作语言也是英文，所以此文正好可以用作会议论文。由于《河北学刊》的主编王维国先生之前屡屡约稿，而我一直没有合适的文章，所以，我就把此文译成中文寄给了《河北学刊》。由于毕竟是译文而非直接的中文写作，此文有些地方的语势不免稍有英文表达方式的痕迹，细心的读者也许会有察觉。

侯外庐以“中国思想史”的研究著称，我为什么要把他放在“中国哲学史”的脉络中来加以检讨呢？这不仅是因为他的确出版过几部名为“中国哲学史”的著作，更重要的原因在于：从20世纪50年代到80年代这差不多四十年中，在中国哲学史研究的领域，侯外庐建立的典范和他所提倡的方法一直居于主导地位。因此，考察其典范尤其是他所运用和提倡的研究方法，可以说是我们思考中国哲学方法论的题中之义。侯外庐所运用和提倡的研究中国哲学史的方法，根本之处在于强调经济条件和社会结构对于历史人物思想的影响甚至决定作用。在20世纪50年代到80年代的中国哲学史研究中，这一方法成为中国大陆几乎所有中国哲学史研究者共同接受和使用的方法。这一方法在某个特定历史时期的流行，可以说是得利于马克思主义作为国家意识形态的建立，因为唯物史观最为重视的就是社会存在对于社会意识的决定作用。而侯外庐1949年以后特殊的政治和社会地位，也是使得这一方法成为典范并形成所谓“侯外庐学派”的一个重要因素。不过，客观来说，侯外庐早在1949年之前就已经接受了马克思主义，他对马克思主义的信奉与持守可以说是一贯和连续的。因此，从侯外庐自身学术思想的角度来看，提倡马克思主义并将其作为一种研究中国哲学史的诠释架构，来自于他对马克思主义的真实信仰。

作为一种信仰的马克思主义，不是我要讨论的问题。我所关注的问题，是与本书主旨密切相关的中国哲学方法论的问题。在我看来，虽然侯外庐提倡的方法如今早已式微，但考察其方法论仍有意义。首先，如果“中国哲学史”需要在与“中国思想史”、“中国文化史”以及“中国社会史”的相互关系中才能更为清晰地确立自身，那么，尽管侯外庐的方法论在中国哲学史的研究中大势已去，但由于他格外重视思想产生和发展的社会土壤和历史脉络，这种方法在“中国思想史”、“中国文化史”和“中国文化史”中就仍然可以找到共鸣。其次，即便在中国哲学史的研究中，侯外庐的方法论所特别强调的注重原始文献这一原则，或者说要求研究者注重哲学论证所赖以建立的历史材料，仍然可以说是颠扑不破而并未过时。这一点，与我的方法论中“文献基础”这一观念，也恰好是一致的。不过，侯外庐并没有明确在“思想史”和“哲学史”之间做出区分。在他的心目中，这两者似乎是同一个东西。事实上，“哲学史”和“思想史”、“文化史”等密切相关而又毕竟有别的学科之间如何定位，对于治中国哲学来说，也是一个需要具备高度自觉的问题。在这一方面如果观念不清，也势必对治中国哲学产生不利的影响。本书下一章的内容，正是我针对这一问题做出的澄清。

第九章“‘思想’与‘历史’之间的‘中国思想史’”原本是我为《海外中国思想史研究前沿丛书》撰写的总序。该套译丛2013年正式出版以来，已经有近十部英语世界研究中国思想史的最新一线成果被译成中文。距离2012年暑假浙江大学出版社北京启真馆公司的负责人邀请我主编这套丛书，如今已经八年过去了。该文曾于2015 年 11 月 25 日发表于《文汇学人》第 175 期第 2 版，网上一度也有流传。

本文虽然是一篇序文，篇幅不宜过长，但我在文中特意对于“哲学史”（history of philosophy）、“观念史”（history of idea）、“思想史”(intellectual history)、“文化史”（cultural history）、“社会史”（social history）甚至“地方史”（local history）这些彼此交错却又各有其相对独立性的学科（disciplines）做出了扼要的说明，指出了其各自的对象、范围、方法和特点。例如，“思想史”既不是单纯研究人们所在的外部历史境遇，也不是仅仅着眼于人们的思想本身，而是在兼顾历史境遇和主体自觉的同时，更多地着眼于两者之间的互动关系，即“思想”与“历史”的互动。并且，这里的“人们”也不是泛指群体的大众意识，而往往是那些具备高度自觉和深度思考的思想家们。“文化史”往往关注较为一般和普遍的社会历史现象，以及作为群体的社会大众而非社会精英在一个长程的社会变动中扮演的角色。“社会史”则是史学与社会科学更进一步的结合，甚至不再被视为人文学科（humanities）的一种，而是一种从社会发展的角度去看待历史现象的社会科学（social science）。较之“思想史”以精英的思想家为主要研究对象，“社会史”和“文化史”最大的特点在于其关注的对象不是精英的思想家，而是社会大众。

我历来认为，“思想史”“哲学史”“文化史”“社会史”等等，其实是研究不同对象所不得不采取的各种方法，谈不上孰高孰低、孰优孰劣。对于彼此之间的关系，我常有一个比喻：“思想史”“哲学史”“文化史”和“社会史”等不同学科，分别来看都是一个个的手电筒，打开照物的时候，所“见”和所“蔽”不免一根而发；在照明一部分空间的同时，也使得该空间之外的广大部分益发黑暗。显然，为了照亮更大的空间，我们不能用一个手电筒替换另一个手电筒。因为无论再大的手电筒，毕竟只有一束光柱。而如果能将不同的手电筒汇聚起来，“阴影”和“黑暗”的部分就会大大减少。医院的无影灯，正是这一原理的运用。由这个比喻来看，不同学科只是观察事物的不同视角，“思想史”“哲学史”“文化史”“社会史”等不同学科之间应当是“相济”而不是“相非”的关系。否则的话，狭隘地仅仅从自己学术训练的背景出发，以己之所能傲人所不能，正应了《庄子》中所谓“以为天下之美尽在己”的话。另一方面，却也恰恰是以己之所仅能而掩饰己之所诸多不能的缺乏自信的反映。“盲人摸象”的典故，也正是对于这种各执一端、不见整全的状况的描述。

在澄清这些观念及其关系的基础上，我特别对“中国思想史”的特征和前景表示了自己的看法。在我看来，和“哲学史”“观念史”不同，“思想史”在“思想”“观念”之外，同时容纳了“历史”的向度。而传统中国思想无论各家各派的共同特点，恰恰在于其立言一般都不抽象地脱离其发生发展的历史脉络。就此而言，“中国思想史”可以做到既能有“思想”也能有“史”，也许是一种更好地切近中国传统的取径。只要不把“思想史”视为一个可以无视专业学术训练的托词，而是一个和“哲学史”、“观念史”、“文化史”、“社会史”等既有联系甚至“重叠共识”，同时又具有自身明确研究对象和领域而“自成一格”的学科视角，那么，广泛吸收各种学科的长处，宗教的、伦理的、哲学的，都可以成为丰富“思想史”研究的助力和资源。当然，如果对于这些不同学科之间的分际与离合不能有清楚的自觉，例如，试图站在“中国思想史”的角度批评“中国哲学史”存在的合理性，便实在恰恰是“思想”不够清楚的结果了。

本书九章正文之外，还有两个附录。附录一是一篇英文论文“Contemporary Chinese Philosophy in the Chinese-Speaking World: An Overview”，最初发表于2018年第1期的《中国哲学前沿》（Frontiers of Philosophy in China），是我应邀为该刊组稿所撰写的一篇专论。在此之前，曾经作为主题发言（keynote speech）的论文，提交给2016年6月9-11日在立陶宛首都维尔纽斯（Vilnius）举办的欧洲中国哲学学会首届年会。

如果说我提倡的中国哲学方法论其中一点是注意观念发生和演变的思想脉络，那么，我的这篇论文，可以说恰好为当代中国哲学，尤其是中国大陆20世纪50年代以来中国哲学的结构与动态，绘制了一幅整体的图画。文章后面的参考书目，虽然不能囊括无疑，但也可以说列举了20世纪以来中文世界中国哲学领域最主要的著作，便于读者按图索骥。了解这样一个整体的思想脉络，对于理解本书正文中我对中国哲学方法论的种种讨论，会有进一步的帮助。鉴于我提倡的方法论中“西学素养”这一项包括西文能力，而有志于治中国哲学者，即便是年轻的大学生和研究生们，我认为也应该具备相应的阅读西文的能力，所以，我的这篇英文论文特意没有译成中文。

附录二“在世界学术的整体中推进中国的人文学”是一篇访谈，发表于2018年4月的《学术月刊》。根据《学术月刊》的体例，该访谈是为了配合我的“‘尽心’与‘养气’：孟子身心修炼的功夫论”这篇专题论文的发表。按照《学术月刊》的要求，这篇访谈主要应介绍我自己的学思历程和治学特点。而就“治学特点”来说，当然也就离不开我对于治学方法或者说方法论问题的反省了。

在这篇访谈中，虽然我对治学方法的观点已经不限于哲学，而是扩展到了包括文史哲和宗教等在内的整个人文学（humanities）,这当然和我自己的研究领域不限于哲学一门有关，不过，关于中国哲学方法论的看法，仍然是其中的重点。也正因此，在访谈最后的部分，我的思路又自然回到或者说聚焦到了中国哲学方法论的问题，并对我所理解的治中国哲学的方法，特别是其中应该注意的几个方面，再次进行了简明扼要的说明。虽然这并不能概括我的相关思考的全部内容，但至少对本书第一直第三章的内容做出了一定程度的总结。这也是为什么我要把该文作为附录收入本书的原因所在。

以上，我对本书各章包括附录的缘起和主旨做了简要的交代。细心的读者也许已经看出，各章以及附录的编排，并没有按照原本文字发表的时间顺序。那么，我为什么要这样安排各章的文字呢？这样的结构其意义何在呢？在我看来，第一至第五章讨论的内容属于整体性的思考，是我对中国哲学方法论一般原则的理论阐释。其中，第一章至第四章的重点是“援西入中”这一模式以及“文献基础、西学素养和国际视野”这三元一组的观念，核心问题是如何在中西哲学的关系中从事作为一种“比较哲学”的“中国哲学”的诠释与建构。第五章的重点则是“援中入西”，核心问题有二：一是中国哲学如何在一个“共生共成”的世界哲学的整体脉络中为当今西方哲学的发展提供思想资源；二是如何进一步不囿于西方哲学的传统而去思考一些人类经验普遍面对的根本哲学问题。第六至第八章的内容则是个案性的研究，是以具体的案例来展示我所理解的方法论原则如何被或多或少加以运用。通过这三章的阅读，可以有助于理解前五章中我对一般原则的理论阐释。第九章的内容则是通过引入对“中国思想史”的思考，尤其是通过对“哲学史”、“思想史”、“文化史”和“社会史”这些观念及其彼此关系的简要说明，客观上将中国哲学方法论的反省置入一个更大的人文学的脉络之中。至于两个附录的意义，前已说明，此处不赘。总之，这就是我如次编排本书各章和附录的结构及其意义。

本书所收文字大都是邀稿的结果，可以说原本并不在计划之中。如果不是相关同人的邀请，我对中国哲学方法论的思考和反省，或许只存在于我自己的脑海之中，体现在我自己的研究成果里面。细心的读者当然可以从我的研究成果中探测到我治中国哲学的方法，但是，那毕竟不同于将自觉的思考和反省加以锤炼而行诸文字，可以更为直接和明确地呈献给读者。就此而言，我要借此机会向以往邀稿于我的师友以及发表我的文章的各个出版单位表示感谢。

本书各章虽然均以中国哲学的方法论为探讨的核心或主要内容，但因毕竟各章的撰写跨度达十六年之久。各章文字之中，有些意思未免会有一咏三叹之处。不过，这些反复强调的文字，恰恰反映了我在中国哲学方法论问题上那些尤其重视的方面，也正是我希望读者格外注意的所在。当然，借这次结集成书之便，我也对原来的文字做出了修订。原来发表时因篇幅等原因删去的文字，我复还其旧。既然合为一书，原先各篇中一些注释的文字表达，我也依据全书的体例做出了调整和删减。一些误植之处，也改正过来。这些也是我要在此特别说明的。

最后我想说的是，这里作为导言的文字虽然可以说在一定程度上概括了各章的主旨，但更多地却是发挥“引导”进一步阅读正文的作用。各章正文在涵义表达上的细微曲折之处，是无法在此得到充分反映的。且不论即使阅读了各章正文，读者各人的理解仍会有深浅和偏全的不同结果，如果只看这篇导言、不看正文的话，对于我关于中国哲学方法论的思考或者说如何治中国哲学的看法，其理解落入“化约主义”（reductionism）的“边见”甚至“误会”，就是在所难免的了。因此，有兴趣的读者若想对我的中国哲学方法论知其究竟，在阅读了这篇导言之后，仍需进入各章正文。这样的话，对于我的中国哲学方法论或者说如何治中国哲学的若干反省，才能有更为全面、准确或至少是“同情”的了解。