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读《历史书》:那诸神之香膏,人的荣耀

《历史书》,冯象译注,牛津大学出版社,2021年即出前先知与写经人历史书,即希伯来圣经《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》等四篇六卷。


《历史书》,冯象译注,牛津大学出版社,2021年即出

《历史书》,冯象译注,牛津大学出版社,2021年即出

前先知与写经人

历史书,即希伯来圣经《约书亚记》《士师记》《撒母耳记》《列王纪》等四篇六卷。犹太传统,这四篇归于“前先知”(nebi'im ri'shonim),与《以赛亚书》《耶利米书》《以西结书》等“后先知”相对。前后先知合称“先知”,置于“圣法”或摩西五经之后,“圣录”之前,组成圣书的第二部分。前先知记载以色列的历史,从摩西逝世后约书亚挥师入侵迦南/巴勒斯坦(前1220-1200)讲起,至巴比伦灭犹大毁圣殿,子民入囚(前587/586),犹大王耶立获赦(前562)结束;故名历史书。后先知则是历代先知传道、训诲、谴责、预言,及颂诗、哀歌、讽喻等文字的汇编,诗体为主;习称先知书。

古人写经,最初是用纸草纸(苇纸)。纸页黏接,附轴卷起,阅读时慢慢展开。为方便阅读与收存,书卷一般不做得太长(据说存世最长的一轴达三十九点六米)。经书长了,如《撒母耳记》和《列王纪》,分上下卷,便是这个缘故。先知书里有“十二小先知”,则是篇幅较短的十二位先知抄在一处,合为一轴。

常有读者和学生问起,《约书亚记》等四篇既是史著,为何题名前先知?原来此处“先知”二字,不是指内容体裁,而是表明圣史乃神的启示,源自先知的记述。关于先知授经,古代拉比有一个说法:首先,摩西传五经和《约伯记》——古人以为义人约伯生活在先祖雅各之世,娶雅各的独生女蒂娜为妻(《创世记/石肩》,冯象:《创世记:传说与译注》修订版,生活·读书·新知三联书店,2012年,178页),是早于摩西的外族先知。但五经末尾八节,讲摩西辞世,耶和华亲手安葬,以色列举哀,约书亚接班(申34:5-12);这些摩西身后的事,谁写的呢?说是他的助手约书亚记录的。约书亚还写了《约书亚记》。接着,先知撒母耳著《士师记》《撒母耳记》跟《路得记》(路得是大卫王的曾祖母)。《列王纪》则因结尾叙述圣城倾覆,文字与《耶利米书》末章雷同,就归在先知耶利米名下(威利克[Jed Wyrick]:《论犹太、希腊与基督教传统中作者之确认与正典之形成》[The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic, and Christian Traditions],哈佛大学出版社,2004年,22-25页)。如此托名于先知,在古人看来,是经书之言真确而必成的保证。

Jed Wyrick, The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic, and Christian Traditions,?Harvard University Press,?2004

Jed Wyrick, The Ascension of Authorship: Attribution and Canon Formation in Jewish, Hellenistic, and Christian Traditions, Harvard University Press, 2004

有趣的是,这说法有个明显的破绽,拉比们居然不介意:《撒母耳记》未及一半,便写到了“撒母耳辞世”(撒上25:1)。那么余下的文字,包括先知死后大卫王的故事,又是谁续的呢?有拉比归之于大卫身边的视者贾德或先知纳丹(撒上22:5,撒下7:2, 24:11)。不过依照同一逻辑,循经书线索,解作老撒母耳的亡灵自阴间上来(撒上28章,详见下文),留给我们后人的预言也无妨。

历史书取材甚广,有各朝官修《实录》和先知著作,也有神迹传说、民间故事、古歌寓言。书中有些文本片断,可以追溯到士师时代(前1200-1030),扫罗称王之前。例如《士师记》五章“黛波拉之歌”,重述前一章女先知黛波拉组织联军,在基顺河大败迦南人铁甲兵车的故事,语汇古朴,风格刚健,是圣经里年代最早的诗章之一。《撒母耳记》的主体部分,大卫王故事,学界通说,作者活跃于所罗门朝(前970-931)或稍后,年代接近摩西五经里最古的文本传统,“J”文本。布鲁姆先生曾经猜想,这天才作者是一名宫廷史官,而“J”文本则是一位公主或贵妇的手笔;两人甚至是朋友,熟悉对方的写作。故而“J”文本同大卫王故事之间有一种不难察觉的应答、竞争又彼此借鉴的关系(布鲁姆、罗森堡[Harold Bloom & David Rosenberg]:《J之书》[The Book of J],Grove Press, 1990年,36页以下)。当然,这只是一个美好但无从证实的假说。

David Rosenberg, Harold Bloom: The Book of J, Grove Weidenfeld, 1990

David Rosenberg, Harold Bloom: The Book of J, Grove Weidenfeld, 1990

圣经学界一般认可另一假说,试图解释,何以历史书里频频出现《申命记》的文字,尤其是教义表达。据《列王纪下》二十二章,犹大王约西亚十八年(前622),修缮耶路撒冷圣殿,祭司在殿内发现一卷“律法书”(sepher hattorah)。相传此书即《申命记》的前身或其核心部分“申命律”(申12-26章),又名约书。约西亚随即召集众长老并祭司先知,“全体子民无分卑小尊大”,诵读律法书,“在耶和华面前立约”,启动了一场中央集权的宗教改革。其要点是:统一祭祀,废地方祭司而独尊圣殿;拆毁各城的神庙丘坛,包括以色列王设在伯特利/上帝之家的大祭坛;清除迦南偶像,剪灭异教祭司。教义上,则强调回归摩西之律,恪守信约,国王及臣民若有违忤,必遭祸殃。约西亚的这一改革,对于“净化”以色列宗教,抵制异教影响,重塑摩西传统与一神教信条,从而结束“大卫家”的宗教宽容政策,是关键的一步,史称“申命宗改革”。此后,不仅祭祀集中到了圣殿,忠信者祈祷面朝圣城,而且人神关系的维护和民族团结有了新的约书为基石。而约书所载,圣者的教导同应许,更给了苦难中的子民以获拯救的希望和力量。因为在东方,新巴比伦王朝业已崛起,行将倾覆亚述都城尼尼微(前612),然后西进,与埃及争夺迦南。犹大已摇摇欲坠。

学者推论,《申命记》教义“渗透”历史书,很可能是改革风潮里某个“申命宗写经人”(Deuteronomist)修订、编辑的结果。此类申命宗文字,尤以《约书亚记》为多,《士师记》中也比比皆是,唯有《撒母耳记》较少见其痕迹。换一角度,如论者指出,《申命记》亦可视为历史书的一篇长序。鉴于《列王纪》也不乏申命宗片断,包括对圣殿焚毁、子民流亡等灾变的解读,故学者设想,全书应有第二次修订,即写经人为统一教义基调所做的“润色”。时在犹大覆灭以后,巴比伦之囚期间(前587/586-538)。

《历史书》目录

《历史书》目录

也因为有了这教义框架,书中描绘的以色列的兴亡,便可以如宗教家主张的,读作一部“拯救史”(Heilsgeschichte),即上帝向子民昭示救恩,或他的创世宏图在人神关系上的展开。其奥秘之真谛,则体现在了一个个历史人物身上。但同时,框架挪开,这些人就立刻还原为生动的性格和冲突着的意欲:有耶利哥城因窝藏以色列探子而蒙福的妓女,也有沉睡中脑袋被女人的橛钉打穿的将军;有被耶和华抛弃而不得不向巫婆问亡灵的国君,也有逃避王后的追杀,躲进山洞又忽然与圣言遭遇的先知(书2章,士4章,撒上28章,王上19章)。

先民的历史文字,大约先是卜辞、家谱、王表、诏令、盟约之类,而后才发展出叙事记言的编年体。真正成熟,却要等到能够刻画人物,敷演对话,剖析成败,揭示原因,“不虚美,不隐恶”的史著出现,如《左传》,如《史记》“究天人之际,通古今之变,成一家之言”。这一著史传统在西方,其第一座高峰和典范,便是希伯来圣经的历史书,特别是《撒母耳记》。

下面我们就“抓大放小”,举出全书八个主要人物作一考察。从他们的故事出发,介绍背景知识,提出可供今人研究又具有现实意义的问题,略加申论;以此关照圣史之启示,供读者诸君参考。

约书亚做错了什么

奴恩之子约书亚,出自以法莲支族。他是摩西手下一员骁将,也是亲密的助手;原名何书亚,摩西替他加一圣名词头,改作约书亚(hoshea` > yehoshua`,“耶和华拯救”,民13:16)。这个名字希腊语七十士本转写为Iesous,便是中文耶稣的来历。

以色列出埃及,四十年荒野征途,约书亚屡建功勋,忠心耿耿,深得摩西信任。摩西把他当接班人培养,所以登西奈山聆受圣法,入会幕与耶和华交谈,都带上这位年轻侍从。其他人,包括摩西的哥哥祭司亚伦,只能远远望着。最后,子民来到死海北边,约旦河东岸。摩西自知命数将尽,领约书亚到祭司和全体会众面前站定,“照耶和华的指示,手按他的头顶”,宣告了自己的“尊荣”或统帅权的继承者(民27:15以下)。

摩西宣告约书亚为自己的继承者

摩西宣告约书亚为自己的继承者

《约书亚记》便是写奴恩之子如何实现摩西的遗愿,率以色列攻占迦南,十二支族分得福地。结构上,书中铺叙的征战与各样神迹,多可对应摩西的事功。例如,渡约旦河,祭司抬约柜断流,对摩西举牧杖分芦海;子民踏足福地,对希伯来奴隶逃出埃及; 约书亚派二探子潜入耶利哥城,对摩西遣十二首领侦察迦南,等等。从战前会众在石圈行割礼,停吗哪(天饼),到驱逐土著、拈阄分地,“全如耶和华应许摩西所言”(书11:23)。古人讲经,常把《约书亚记》跟摩西五经并列,合称“六经”(hexateuchos)。

然而,约书亚“与众王争战多年,没有一城同以色列媾和”,“全部是武力夺取”(书11:18-19),这些故事迄今未有考古发现的支持。比如福地的门户耶利哥城,人居很早,可上溯至公元前九千年中石器时代。青铜时代中期筑有城墙屋舍和店铺,人丁兴旺。但是到公元前十三世纪末,铁器时代开端,以色列“入侵”之际,城已经毁弃两百年了。约书亚的探子渡河过来看见的,恐怕只是一座没有围墙的小村。自然也无须全军抬着约柜,吹响羊角号,绕城走七天恫吓守兵了(书6章)。故学界通说,希伯来人入居迦南中部,是一渐进的过程。其间或有小规模的冲突,如争夺土地。但常态应是新来者与原住民做邻居,交换产品,乃至通婚融合。经书强调武力征服,严禁通婚,是把后来的战争和宗教对立投射到前一个时代。而十二支族拈阄分地,勾画福地的疆界,则是神学化、理想化的历史再造。

渡约旦河,约柜断流。

渡约旦河,约柜断流。

信仰是圣史的灵魂:驱逐强虏而“独处一方”,“子民不自命于万族之列”(民23:9),这一先知启示的理想信念,跟忠信如一、圣俗两分、善恶报应的申命宗伦理一样,是后世子民在流散中企盼救恩,复兴以色列的希望之所在。《约书亚记》因而可称希望之书。

《约书亚记》既是“六经”之尾,又是历史书的头;这一位置意味深长。因为若我们接着往下读,进入《士师记》,回头再看约书亚的功业及摩西的教导,就会发现圣史的另一面:对人神关系的警示和反思。

《士师记》开篇,也讲征战,却是各支族你打你的,我打我的,不复有统一指挥。而且战事颇不顺利,土著赶不走杀不绝,不像先前,迦南诸王的“心全溶化了”,敌族“失了勇气”(书2:11, 5:1)。更糟糕的是,约书亚晚年最担心的事发生了:以色列“各回各的帐篷”以后,老辈人凋谢不久,子民竟已经“不识耶和华,也不知他为以色列所行的一切”;于是“干了耶和华眼里的恶事,服事起众巴力来了”(士2:10-11)。怎么会是这样?第二代人身上,异教“邪神”(众巴力)就实现了“和平演变”。先知的告诫、领袖的遗训和祭坛前的誓约,通通失效。难道约书亚做错了什么?

摩西的嘱托,他都完成了。但作为耶和华的先知和子民的领袖,对标摩西,约书亚有一件事没做——指定接班人,让他也能够蒙耶和华指引而充满“智慧之灵”(申3:28, 31:7-8, 34:9),以团结并引领全以色列。相反,约书亚留下一个松散的支族联盟;仿佛羊群失了牧人,子民各自为政,动辄内斗,彼此攻杀,每每受外族欺侮,如《士师记》所述。

接班人,需要多年的锻炼选拔,这一点约书亚深有体会。他自己在摩西身边的经历便是明证:从打仗、施政、颁布法令到擢立长老,摩西处处提前布局,树立继承者的威信。接班人的培养,事关大业之成败。

约书亚应该也有助手,麾下更少不了忠勇之士。为什么接班人空缺了呢?经书没有解释。我们只能根据一些事件和人物关系来推测。

很可能,是以艾利阿泽('el`azar,“上帝佑助”)为首的祭司集团,不赞同摩西的选贤接班模式。约书亚跟祭司艾利阿泽的关系,是摩西定下的。摩西在立接班人时宣布,约书亚虽是统帅,军政皆交与他负责,但“他遇事要去艾利阿泽面前,由祭司用石阄为他求问耶和华的旨意”;神谕颁下,“无论出战收兵,都要依循”(民27:21)。还说,将来以色列进占迦南,分地须由艾利阿泽和约书亚共同主持,每支族出一位首领协助;并公布了一份“耶和华亲自指定”的首领名单(民34:17以下)。

艾利阿泽和约书亚共同主持分地

艾利阿泽和约书亚共同主持分地

这样,约书亚选立接班人,如果老老实实照摩西的指示办,须征得艾利阿泽的同意。摩西这么做,让统帅权受祭司制约,是有现实原因的。

祭司之位世袭;艾利阿泽的父亲,是摩西之兄亚伦。经书称摩西口拙(或指婴儿摩西被埃及公主收养,在宫中长大,故希伯来语磕磕巴巴),一开始,靠哥哥做“口舌”才能向百姓说话(出4:10-16)。亚伦便趁弟弟登西奈山领受十诫,铸了金牛犊,另立祭礼。摩西下山大怒,把拜过金牛犊的子民砍了三千(出32章)。亚伦又支持姐姐女先知米莲,挑战摩西的先知之权,说他娶外族女子不洁。此举却惹恼了上帝:米莲身上长出“雪花般的白鳞”,染了癞病,被关在营地外,流浪了七天(民12章)。

米莲和亚伦死在摩西之前。但艾利阿泽巩固了祭司的权柄,儿子菲尼哈(pinehas,埃及名:黑人)更是个心狠手辣的角色。以色列抵达约旦河东岸,在金合欢甸子扎营时,不少人找当地姑娘“行淫”,招致耶和华降怒,瘟疫流行。菲尼哈就闯入闺帐“捉奸”,拿长矛刺穿了一对:西缅支族一个首领跟米甸酋长的女儿(民25章)。罪证呈上,为求圣怒停息,摩西只好下令“向米甸复仇”,虽然那是摩西夫人的家乡。十二支族各派一千精壮,领军的却不是约书亚,而是祭司菲尼哈,“手持圣器并施令银号”(民31:6)。凯旋献俘,艾利阿泽又同摩西一起制定了屠杀和洁礼的准则。

所以凡属圣事,如圣战、分地、祝圣庇护城、指定利未城,约书亚皆请艾利阿泽拈阄(书14:1, 21:1),这一制度设置实为摩西对祭司集团的让步。经书的表述,两人出场,总是艾利阿泽在前,约书亚在后。审案,如业主/亡父身后无子,五个女儿请求按摩西之律承业,也是祭司为首,统帅和众头领在侧(书17:4)。征战结束,河东两个半支族返回领地,筑大祭坛,引起其余支族不满,认为是挑战“全以色列”的示路圣所。派代表前去训诫,便是菲尼哈领队,率河西支族的十位头领(书22:13-14)。

可见,倘若艾利阿泽父子反对,拒绝拈阄或膏油,约书亚是无法自行选立接班人的。当然,我们不知道他是否有过合适的人选,可曾就此求问神谕,或争取祭司的支持。经书没说。但如果此事未成,一定是遇上了阻力,他顾全大局,让步了。

读者或许会说,干脆称王得了。王位世袭,一统福地,不更好吗?是的,换作别人,有他的资历战功和威望,连同子民全体目睹的约柜断流、日月不走等神迹佑助(书3:16, 10:13),再看周边列族,都是王公统治:怕是会有这心思的(撒上8:5)。

战争中,约书亚祈求日月不走。

战争中,约书亚祈求日月不走。

然而,约书亚没有走这条道。古代拉比的说法是,统帅无后,圣史不载他有儿子。但他若是决意称王,王位传子,完全可以收养一个,或认接班人为义子。近东古俗,君王称神的儿子。以色列后来也接受了这一观念;上帝藉膏礼认大卫和所罗门为子,赐承永约:“你是我的儿子,今日生你的——是我。”(诗2:7, 89:26-27,撒下7:14,路3:22)因此,称王在宗教上亦是极高的尊荣。约书亚如果受膏承约,便可以亲自主祭并遴选祭司,甚而改革教规。而整个祭司集团,一如族中长老和头领,就成了神的儿子的臣仆,权柄大大削弱。

约书亚不受王权的诱惑,大约是尊奉祖制(部落制),循摩西的教导。摩西贬抑君主制,视之为外族的统治方式。他虽然不禁止以色列立王,但对觊觎宝座者提出了严格的道德要求和警告:国王应敬畏上帝,遵行圣法,而不“妄自尊大、蔑视同胞”;他不可“添购骏马”或“广置嫔妃,以免心入迷途”,也“不可聚敛金银,贪图财富”。否则,王位必不获保佑,不会久长(申17:15以下)。摩西的意思很明确,君主制能够不要是最好,免得尘世的王触罪于天上的王,把子民引入歧路。而这也是约书亚之后一位英雄,士师基甸(gid`on,“斫者”),拒绝称王的理由。

当时,米甸已蹂躏以色列达七年之久——没错,前述《民数记》的故事夸张了,菲尼哈的圣战只是小胜米甸,或打了个平手——百姓困苦不堪,直至玛纳西支族小鹿庄一个打麦子的青年蒙召,基甸砸了庄里的巴力祭坛,砍倒木柱女神。他带领族人,联合兄弟支族,赶跑了侵略者;还乘胜追击,杀了四个米甸酋长。众人遂劝他称王,子子孙孙统治以色列。可是基甸回答:不,我不会统治你们,我儿子也不会;统治你们的是耶和华呀(士8:22-23)!意谓士师奋起,只是受圣灵激励,在上帝面前杀敌,绝非取代那天地间唯一的统治者。这是部落制社会的理想。

基甸感谢上帝

基甸感谢上帝

基甸妻妾众多,有七十个儿子。士师去世后,他的石肩妾生的儿子吾父王('abimelek)说动了舅舅家和石肩居民,拿神庙的银子招募一支雇佣军,突袭小鹿庄,把异母兄弟一总斩了。石肩人拥他为王(士9:1-6),但政权仅维持了三年。如此血腥的王位争夺,应是约书亚可以想见而决心避免的。

可是,接班人空缺,谁来引领以色列呢?约书亚晚年肯定也意识到了,立约本身并不能保证子孙走耶和华的道:不与外族通婚,不呼异教神的名,而全心全意侍奉那救以色列出埃及的上帝。誓约能约束这一代,是因为他们吃过苦、打过仗,曾亲眼“见识了耶和华为以色列所行种种伟绩”(士2:7)。但他们的后裔就难说了。所以他搬来一块大石,按祖规立在石肩圣所内那株橡树下,向会众宣布:耶和华告诫我们的每一句话,这石头“都听见了。它必作证指控你们,倘使你们对上帝作假”(书24:26-27)!

这是他“送子民上路,各回各的产业”前,最后的训言。

参孙复仇

如果说《约书亚记》是以色列进占迦南,节节胜利的“回忆录”,《士师记》恰好相反,寥寥几笔就颠覆了那份美好回忆:统帅刚走,各支族便开始“追随异神”,“给巴力与阿思塔为奴”。于是触犯圣威,耶和华将他们“卖到四周的仇敌手里”。可是子民一呻吟祈祷,天父又垂怜了,遂“擢立士师(shophtim),从掠夺者掌下拯救他们”。然而士师过世,那些人马上“调转头去腐败,比父辈还坏”;“诸般邪行同死犟的路,一样不落”(士2:11以下)。

中文“士师”,本是先秦的官职,掌狱讼刑罚缉盗,相传皋陶为尧舜之士师;借作译名,指受圣灵激励,平日为百姓断案施教,战时领军御敌的部落首领。理论上,受赐灵恩的唯一条件是神的意愿。士师因而是无门槛的圣者(qadosh);任何人,无分血统、性别、阶级或资历,都可以起身而蒙恩,忽然间圣灵附体,或听到耶和华的使者召唤(士3:10, 6:12)。

士师皆英雄人物,百姓歌颂,呼之为救星(moshia`)。传统上,生平事迹记录较详细者,称大士师;简略者,称小士师。《士师记》共载十二位士师,六大六小。

但是为什么以色列出了这一拨救星,仍旧无法驱除土著,时时被敌族欺压、奴役呢?经书给出两条理由:一是会众不守誓约,没有捣毁异教祭坛,反而叩拜偶像,故而受罚;其二,上帝在福地留下诸多外族,“未交在约书亚手里”,目的是考验子民,教育后人(士2:20-23)。这样,《士师记》里一幕幕的流血杀伐,便成了提示申命宗教义和道德教训的例证:一切不幸皆源自违犯圣法,是报应也是考验。

有趣的是,几乎所有故事都保留了“前申命宗”的史料。例如,尾声一“米迦的祭司”:不仅百姓追随异神,耶和华的青年祭司也坦然供奉着家神像,不羞于把自己的神职卖个好价钱而背弃恩人米迦。而这位“经济理性人”不是别个,乃是摩西的长孙约纳单(士18:30注)。显然,这是福地新一代会众的普遍心理:敬拜耶和华固然是祖宗的教诲,可也别得罪了迦南新家园的神祇。

再如大士师耶开(yiphtah,“他[耶和华]开[口]”)的故事。出战前,他向上帝许下誓愿:待我战胜亚扪子孙,平安归来,那第一个从家门出来迎接我的,必归耶和华——必献作全燔祭(士11:31)。仇敌果然被交在耶开手里,亚扪屈服在了以色列面前。只没想到,那跑出门来迎接士师的,既非院子里的牲口,也不是奴隶,而是心爱的独生女儿!然而他已经“开口”许愿,那圣名见证的誓言不能收回,必须拿女儿还愿,献上祭坛。但是,天父为何如此折磨人父,非要纳他的女儿为祭品呢?这是圣法禁止的人祭,迦南异教的陋习(利18:21,申12:31,王下16:3),不是吗?可知耶开那时,以色列人对上帝的理解还比较“原始”。便是士师,心被圣灵吹拂,也不太明白圣法所谓“耶和华的道”或“正道”与异教之别(创18:19,申9:16, 11:28)——抑或明白了也不在乎?

耶开归来

耶开归来

历史地看,以色列部落制道德秩序的崩溃,刺激了神学教义的抽象化、普世化。但后起的教义跟经书记述的人物故事不吻合,又使得《士师记》的叙事充满了伦理张力,促人反思而自省。一个脍炙人口的范例,便是十二士师的最后一位:参孙。

士师蒙召,受赐灵恩,多是突发事件。丹支族黄蜂岗的参孙(shimshon,词根同“太阳”,暗喻大力),却是在娘胎里就归了天父。他母亲多年不育。一日,忽有天使向她显现,预言怀孕生子,还说:这孩儿是奉献于上帝的,注定要担当大任,“从非利士人掌下拯救以色列”(士13:5)。所以参孙甫一出生,就做了献身者(nazir),头不沾剃刀,酒不饮,各种不洁不食。他在山乡长成一个力士,受耶和华赐福,为圣灵所驱策(士13:25)。奇怪的是,他对同胞的苦境和非利士的压迫漠不关心,只想着找非利士女人。

他下到亭拿镇,看中一个女子,就要父母去提亲。父母望他娶本族姑娘,可是参孙眼里只有那个非利士女儿。写经人旁白:“父母却不懂,这事出于耶和华,是要寻一由头惩处非利士人。”(士14:4)

但这神学解释好似耶开的誓愿,是一把双刃剑。参孙是士师,耶和华的献身者,不是普通百姓。士师圣者若是为爱欲而不守洁,陷于个人恩怨而抛开圣法,对于会众是什么影响?而他本该是子民的虔敬生活的模范。

婚礼在新娘家办,自然是顺着非利士人的习俗和异教仪式,宴席上的饮食也不可能符合洁净律(利11章)。参孙却拿个人秘密做谜语,跟当地人伴郎赌三十套新衣。他们猜不出,便去吓唬新娘,逼她哭哭啼啼缠着丈夫讨谜底。参孙怀疑妻子与人有染,一怒之下,跑到秤港杀了三十个非利士战士,剥了盔甲,当作赌输的新衣,送去给赢家。然后抛下新婚妻子,回家乡去了。

岳父以为他不要新娘了,就把女儿嫁与一个伴郎。力士便向亭拿人报复,捉了三百条狐狸,尾巴绑住,插上火把,烧庄稼和果园。众人怪罪他岳父,把父女俩扔火里烧了。他又杀回来,“小腿铺上大腿,砍了偌大[一堆]”(士15:8)。非利士就发兵进剿。他捡起一块驴腮骨做武器,旋风般一场屠戮,杀掉一千。

参孙用一块驴腮骨做武器,杀掉一千。

参孙用一块驴腮骨做武器,杀掉一千。

参孙的第二个女人,是滨海加沙城的娼妓。加沙属于非利士五城联盟,他去那里买春,真个是胆大包天。但敌人关门打狗的计策失败了。力士半夜起来,走到城门,让他们眼睁睁看着,他拔起两扇门连同门闩门柱,扛在肩头,上了山。

第三个女人——是明媒正娶、寡妇相好还是妓女,经书不言——住在红葡萄溪谷,却是他的真爱,名叫德丽拉(delilah,词根谐音:卖弄风情、娇小、黑夜,对应参孙/太阳力士)。但德丽拉爱的是银子。因为非利士酋长答应她一笔巨款,要她协助制伏力士,她马上同意了。试探了三次,缠着士师问他大力的秘密,没成。“他挣断捆臂膀的[索子],像掐一段线头”。第四次,女人使出绝招,怪他不爱自己;参孙被她的“爱”催逼着,“灵中烦得要死”,终于透露了秘密:力气在他的没沾过剃刀的七绺长发(士16:4以下)。

参孙与德丽拉

参孙与德丽拉

士师抵不住“爱”的催逼,似乎性爱才是吸引他、驱策他的“灵恩”,而耶和华的灵早被抛在了脑后。当德丽拉“哄他在自己膝上睡着”,剃去那七绺长发,她剪掉的不仅是献身者的大力,也是他身上残留的最后一点圣洁。

非利士人来抓你了,参孙!她喊。他从睡梦中惊醒,臂膀却动弹不得。他被非利士人按倒,剜去双目,押到加沙,用铜镣锁了驱赶着推磨。然而,慢慢地,他的头发又长回来了。他向耶和华呼唤,求再赐力量,“一举报还我的两眼之仇”。上帝遂了他的祈愿——太阳力士扳倒了大鲧神庙的两根中柱,与围观他跳舞取乐的非利士人同归于尽,百姓连同酋长(士16:20以下)。

参孙扳倒大鲧神庙的两根中柱,与非利士人同归于尽。

参孙扳倒大鲧神庙的两根中柱,与非利士人同归于尽。

论勇力或胜绩,参孙无疑是一个传奇英雄。但放进圣史的教义框架,他的行事就“政治不正确”了。首先,他打杀非利士人纯是报私仇,几次冲突皆因找女人或娶妻而起。同胞的苦楚他从未放在心上,遑论收复失地、减轻徭役,虽然上帝拣选他的“初心”,是要他做子民的救星。其次,身为士师和献身者,却沉溺于情欲,罔顾圣法的教导;长期跟“留包皮的”敌族厮混,生活在偶像“朽木”面前,更是犯耶和华眼里的大忌。故而第三,以约书亚的遗训同石肩之约观之,太阳力士的龇牙必报、滥杀无辜,还标志了士师制的衰败,灵恩失效,摩西之民堕入一个人人为己、自私自利的罪恶世界——“那时候,以色列没有君王,凡事人觉得对就做了”(士17:6, 21:25)。

这一点,圣言其实也有暗示。英雄死后,“他的亲族和家人下来,把他抬了回去,葬于黄蜂岗……他父亲麻挪亚的墓茔”(士16:31)。是的,加沙人没有报复,没有“以眼还眼,以牙还牙”,将参孙的族人围起来砍倒;也没有悬尸示众,亵渎死者和他的上帝(书8:29, 10:26)。相反,他们允许亲友收尸,安葬。换言之,非利士人把神庙惨剧跟之前力士的杀伐视为个人承责的个人行为了——一个流浪汉的情杀,中了邪的癫狂;而且,大鲧神保佑,终于过去了。相比以色列子孙动辄圣战,屠灭妇孺,加沙人强忍着哀伤,展现了高度的文明和极大的宽仁。

失明的参孙

失明的参孙

那么,救星之世,救主把子民交在这样的异族统治者手里,究竟是他们应得的惩罚,还是救恩之考验?

撒母耳和扫罗

扫罗(sha'ul,[自上帝]“求得”)原是本雅明支族殷实人家的儿子。他受膏称王,中签登基,是上帝派先知撒母耳操办的(撒上10章)。可是后来“有耶和华之言降于撒母耳”,道:真后悔立了扫罗为王,因他背离了我,不执行我的指示(撒上15:11)。

全能者全知,过去未来一切尽在他的眼前,按理不应有可后悔或改变心意之事。圣书中的上帝却不止一次说到“后悔”,从“后悔造了人在世上”开始(创6:6,《以赛亚之歌/后悔》,冯象:《以赛亚之歌》,生活·读书·新知三联书店,2017年)。拣选扫罗即是一例。

然而天父之悔,真的是因为国王违命,像撒母耳说的?

事情经过是这样的。扫罗奉神谕,对以色列的世敌亚玛力发动圣战,大胜,生擒了阿甲王。但扫罗没有按圣战之律就地“禁绝”(herem),人畜杀光,而是把敌酋带回了石圈,连同掳获的“上好的牛羊”并“各样细软”。撒母耳便赶来质问,指国王抗拒圣言,“干耶和华眼里的恶事”。扫罗回答:耶和华的话我怎敢不听?我擒来阿甲王,将士们留出部分缴获,是想在石圈祭上帝呀。孰料先知上纲上线起来:究竟耶和华喜欢燔祭与牺牲/还是人听从耶和华的命令?当然,听命胜于献祭/公绵羊的脂肪不如遵从。还说,抗命等于搞异教占卜、膜拜偶像;鄙弃圣言者,必遭摈弃(撒上15:19-23)。

撒母耳质问扫罗

撒母耳质问扫罗

扫罗十分谦恭,马上认错,说回来献祭是军民的呼声,自己没敢违背;故请求赦罪。但撒母耳寸步不让,预言王位将转手,赐予一个“邻人”(即大卫)。还撂下一句狠话:“以色列的荣光不会撒谎,不会后悔;他不像人,常变心。”(撒上15:29)意思是至高者(“荣光”)旨意已定,别心存侥幸。

扫罗大概很吃了一惊。因为上帝爱人,人能认错悔改,他总是欢迎的。先知却不愿替国王祈祷,只同意主祭。然而,他献的是人祭——仿佛执意要为会众演示一遍残忍的“异教陋习”,他亲手肢解了俘虏阿甲王。

撒母耳与扫罗

撒母耳与扫罗

礼毕,撒母耳即回家乡拉玛,与国王决裂,“至死未再见扫罗”。“而耶和华后悔的是,立了扫罗为以色列王”(撒上15:33-35)。

明明上帝说了“后悔”(niham),撒母耳却强调“不会后悔”。这是怎么回事?不无讽刺意味的是,这“不会后悔”一句是有来历的,借自一位外族先知比兰的预言:“上帝不是会撒谎的人,他不像亚当子孙,常变心。”(民23:19)但比兰在米甸死在了以色列人剑下,因为菲尼哈认定,金合欢甸子的女人勾引子民背叛耶和华,是比兰设的“诡计”(民31:8, 16,书13:22)。撒母耳为何要引用一个异教罪人的话,来否认圣言,不容国王悔过呢?

圣战而禁绝未尽,据圣法,属于纠正错误即可赦罪一类。菲尼哈伐米甸那次,男丁不留,城寨烧光,但掳回了妇孺和牛羊财物。案情与扫罗这回相仿。摩西纠错之后,上帝并无处罚菲尼哈或任何子民(民31章)。另一案例,约书亚在祸谷杀牙顸一家,是因为牙顸私取禁绝之物,令以色列破了圣战之誓(书7章)。但扫罗和麾下将士没有私吞掳获,不过是想带回石圈,“在耶和华面前”举行祭礼,性质不同。撒母耳既是先知,理应替国王求情,化解圣怒,学习圣祖亚伯拉罕和摩西的榜样,诉诸救主的大爱及信约义务(创18章,出32章)。但是他舍弃了这一先知的中保与祈祷之责(赛53:12)。

而圣者一再启迪,只要违命者愿意悔改,天父是可以反悔而“收回定旨,不降灾祸”的(耶18:8, 26:3)。因为耶和华“不轻易发怒,富于仁爱”(出34:6,珥2:13)。何况国王回来石圈献祭,只是顺从民意推迟禁绝。之前撒母耳反对以色列立王,上帝不也是要他倾听“子民的呼声”么(撒上8:7)?

是不是国王昏聩,辜负了天父呢?应该也不是。扫罗受膏不久,就联合南北支族,营救干城百姓,击败蛇王,深得民心。石圈加冕前,亲随要求处死拒绝拥立者,扫罗却宽待他们,成功团结了子民(撒上11章)。随后攻伐周边敌族,征讨亚玛力,“打到哪里都能扬威”;又“常与非利士苦战”,积极招募勇敢善战之士(撒上14:47-52)。侍奉上帝他也殷勤,在国中禁了巫术。耶和华似无可不满。

所以,上帝后悔的主因不是扫罗,而是立王,即由立王而起的一系列人事变迁,包括扫罗“违命”,也包括撒母耳的堕落。

母亲汉娜把撒母耳送至祭司俄理面前

母亲汉娜把撒母耳送至祭司俄理面前

撒母耳(shemu'el,“大神/上帝之名”)为人冷酷自私,却热衷于呼唤圣名。他是母亲汉娜去示路圣所许愿求来的孩子,断奶即送至祭司俄理面前,献归上帝(撒上1章)。俄理死后,撒母耳鼓动子民抵制异教,反抗非利士,获神佑而称士师。晚年,敌族侵掠压迫日甚,他却权欲膨胀,安排两个不成器的儿子接班做士师。结果他们“贪财受贿,屈枉正义”,搞得民怨沸腾(撒上8:3,平斯基[Robert Pinsky]:《大卫传》[The Life of David],Schocken Books,2005年,166页)。以色列众长老遂一起来见撒母耳,请求立王。老士师很不高兴,说这是作恶。不料天上的王要他听从民意,接受君主制,哪怕将来会众旧病复发,“抛弃我,去服事异神”。撒母耳只得遵旨,立一个“比众人高出一肩”的英俊青年扫罗,给他施了膏礼(撒上9:26以下)——士师制就此灭亡。

然而撒母耳老想着操控新王,不成则百般刁难(奥特[Robert Alter]译注:《古以色列:前先知》[Ancient Israel: The Former Prophets],W. W. Norton & Company,2013年,230页)。国王调兵抵御非利士人,先知却爽约不来主祭。见了面又横加指责,说扫罗的祭礼违反诫命,“耶和华已经另觅一人”做子民的领袖(撒上13:14);致使军心动摇,逃散大半。幸而上帝垂听了扫罗的祈求,赐王子约纳丹击溃非利士(撒上14章)。但老士师依旧一脸阴云,说是在“悲悼扫罗”。

Robert Alter, Ancient Israel: The Former Prophets: Joshua, Judges, Samuel, and Kings: A Translation with Commentary,W. W. Norton & Company,2013

Robert Alter, Ancient Israel: The Former Prophets: Joshua, Judges, Samuel, and Kings: A Translation with Commentary,W. W. Norton & Company,2013

扫罗终归还是失了天父的欢心,尽管他生性老实,不善谋断,为子民征战了一生。“耶和华的灵离弃了扫罗,并有恶灵降自耶和华,令他恐惧”(撒上16:14以下)。廷臣建议,寻一个琴手驱邪;有人推荐耶西之子大卫。于是大卫抱着三角琴来到国王身边,伺候被恶灵惊扰的受膏者——登上了历史舞台。

大卫与扫罗

大卫与扫罗

扫罗的命途却坎坷了。一次又一次,他被“说话谨慎,人也俊朗,耶和华与他同在”的大卫利用。每当恶灵附体,他就想除掉这个弹琴的,但事后又悔恨不已,认罪认罚(撒上24:18, 26:21)。末了,非利士又来讨伐。吉波山之战,他已经与圣言隔绝,祈祷、托梦、出阄一概无效。只好易服扮装,带两个随从,到多尔泉找女巫求问神谕。女巫作法,唤起撒母耳的亡灵。缘何搅扰,招我起来?传来熟悉的话音,仍然如生前那般严厉,还揪着亚玛力事件不放。“明天,你和你的儿子就要[下阴间]陪伴我了”,他诅咒国王。扫罗吓懵了,猝然瘫倒在地:他一天一夜没有进食,虚脱了(撒上28章)。

女巫作法,唤起撒母耳的亡灵。

女巫作法,唤起撒母耳的亡灵。

这一回,撒母耳的亡灵赢了他的主公。以色列军大败,“从非利士人面前溃逃,栽倒,被刺穿在吉波山上”。扫罗的三个儿子战死,自己也被乱箭射中,伤势沉重,无望突围了。他命令随从拔剑:“把我捅了,免得那些留包皮的过来捅我,凌辱我。”可是随从不敢,因为国君的身体不可侵犯(撒上31章)。是的,这受亡灵诅咒的,他在战士心目中始终是耶和华的受膏者,会众爱戴的领袖,而非像撒母耳说的,一个被“撕掉王位”的废人。

“扫罗于是拿起剑来,伏了上去”。这是圣书记录的第一桩自杀:他虽然被救主摈弃,却至死不弃以色列子民和他的上帝。通观圣史,以色列的王能够做到这一点的不多。

扫罗之死

扫罗之死

那么,全能者果真后悔立王,他是后悔立了这样一个老实人为王呢,还是叹息他的生不逢时,受恶灵惊扰,直至壮烈牺牲,捐躯沙场?

大卫的罪与爱

大卫王是以色列最伟大的君主(前1010-970在位)。大卫治下,以色列的疆域达到历史顶点,囊括了约旦河东及死海以南列邦,向北则越过大马士革,降伏亚兰诸部,扬威于哈马隘口和幼发拉底河西岸的提津(撒下8章,王上5:4)。

大卫的故事(撒上16章至王上2章)有一个问题,常令评家困惑:他百罪缠身,却人神共爱,什么道理呢?

大卫王

大卫王

上文提及,作者“宫廷史官”是一位叙事天才。大卫尚未露面,读者对他的非凡使命已存有印象了,因为撒母耳斥责扫罗,说过两次:上帝“已经另觅一人”;要“从你身上撕下以色列的王位”,转赐“一个胜于你的邻人”(撒上13:14, 15:28)。如此铺垫了,才写老先知受命去伯利恒,给耶西的儿子施膏礼。耶西让家中七个儿子出来,在客人面前走一圈;撒母耳却只注意这个那个的容貌身材,选的都不中圣意。原来耶西还有一个么儿,在外放羊。赶紧派人唤他回来,一看:“他[面颊]红润,一双秀目,好英俊”——作者一笔画出个少年大卫——耶和华吩咐先知:起来,施膏礼吧,就是他了。“自那天起,耶和华的灵就攫住了大卫”(撒上16:12-13)。圣爱偕同圣灵,就再没有离开大卫。

撒母耳为大卫施膏礼

撒母耳为大卫施膏礼

这可以解释,缘何他“操起三角琴,抚手一弹”,能驱恶灵。

但大卫行事,无论打仗、投敌、装疯或流亡,基本不求问上帝。间或请祭司举圣衣拈阄,倒是像为决策背书或平息众怒(撒上23:2-4, 10-12, 30:7-8)。他靠智谋、经验跟胆略取胜。例如打巨人哥利亚,就利用其傲慢轻敌,有蛮力而不灵活。骂战一完,突然前冲,让对方误以为将短兵相接,站住了不动。大卫抓住这个瞄准投石的机会——他必须击中巨人的眉心,铜盔下方——一击令敌人倒地(撒上17:48以下)。就这样,扫罗的少年侍从兼琴手成了民族英雄。神的不出场,仿佛大爱临世的氤氲留白,讲了一个“神助自助者”的故事。

大卫打巨人哥利亚

大卫打巨人哥利亚

的确,大卫(dawid,“所爱”)人如其名,招人喜爱。“全以色列和犹大都爱大卫,因为出征他总是走在前头”(撒上18:16)。国王却害怕了,耶和华的恶灵缠住了扫罗。

而扫罗的长子约纳丹见着诛巨人的勇士,他的灵就“系上了大卫的灵”,“爱他如自己的灵”(撒上18:1)。王子同他订约,呼天父见证挚爱;还脱下大氅,连同战袍武器一并相赠。及至国王动了杀心,王子劝不动,就冒险给他报信,帮他脱身;为了营救爱人,他宁肯放弃王储之位。可是,大卫从不言爱。

后来王子阵亡,大卫作了一首挽歌:我为你悲恸,我的兄弟约纳丹/你是我何等的欢愉!你的爱于我,不啻奇迹/胜于女子的爱(撒下1:26)。他吟唱着“你的爱”,却小心翼翼地藏起自己的真实感情,或无情。

小公主米佳也爱上了大卫。国王提出招驸马的条件:聘礼免了,只要一百个非利士人的包皮。他想借敌人的手剪除琴手。大卫却带人去杀了足数的敌人,呈上包皮,娶到了公主。当晚,扫罗派人去守着大卫家,待天亮下手。但聪明的米佳将大卫从窗口缒下,又搬了家神像放在床上,假扮驸马生病,拖延时间。然而,大卫获救以后,再也没回来接她(撒上18:20-27, 19:10以下)。

米佳将大卫从窗口缒下

米佳将大卫从窗口缒下

大卫也很少报恩,对友谊和亲情取功利的态度。大卫逃避扫罗的抓捕时,有个果村祭司给他圣饼充饥。他看到附近有王宫的人,却没告诉祭司。结果祭司被那人举报而惨遭灭门(撒上22:22)。又如,他藏身犹大荒野时,纠集穷苦人打游击,曾求得摩押王庇护他的父母(大卫的曾祖母路得是摩押人)。可是称王之后,定都耶路撒冷不久,大卫就渡河进攻摩押:每破一城,居民均杀二留一,残忍至极(撒上22:1-4,撒下8:2)。

于是大卫做了一个“马基雅维利式”的君主,一切服从政治目标;仁爱与诺言皆可丢开,欺瞒和残暴该用就用(马基雅维利[Niccolo Machiavelli]:《君主论》[The Prince],Musa英译,Peter Bondanella & Mark,牛津大学出版社,1984年,xvii-xviii页)。连他的元配、救命恩人米佳也不放过:扫罗阵亡后,大将军吾父灯('abiner)欲归顺耶路撒冷。大卫要他把已经改嫁了的米佳拆散家庭,送来宫中,以便笼络拥护扫罗家的北方支族。难怪扫罗女儿对宝座上的前驸马只有鄙视。迎接约柜进圣城时,见他跟婢女一起“在耶和华面前踢腿旋舞”,就骂他“像个下流无赖赤身露体”。她被大卫打入冷宫,“至死仍无生育”(撒下3:12-16, 6:16以下)。

Robert Pinsky, The Life of David,Schocken Books, 2005

Robert Pinsky, The Life of David,Schocken Books, 2005

大卫对上帝什么态度呢?应该说,不拜异神他是做到了的;还写了许多热烈的颂诗传世,据古代拉比的考释(《论犹太、希腊与基督教传统中作者之确认与正典之形成》,94-95页)——《诗篇》有七十三章(七十士本增至八十二章),题记“属大卫”。但圣法的规定和信约义务,他是不在乎的。抢掠欺骗屠杀无辜,背叛主子和族人,投靠非利士,百无禁忌。他的卫队由奉异教的外族组成,须另设神龛与祭司。攻克大都(遗址在今约旦首都安曼),他摘下亚扪大神米尔公的冠冕,将宝石戴在自己头上,全然不避“偶像秽污”(撒下12:30)。

之前,约柜入城,会幕搭起,宫中安顿已毕,大卫向先知纳丹表示要为上帝建圣居。耶和华大喜,应许国王:将“亲自给你造一王朝”并“擢拔你的子实”,要他“为我的名建殿”。“对他,我必为父;于我,他必为子”。而“我的慈爱决不会收回”,必使大卫的王朝与王权永固,宝座永立(撒下7章)。此即上帝与大卫的永约(berith `olam)。后来王朝虽然覆灭了,但子民的冀望不灭,系于大卫的一位后裔,名之为弥赛亚/受膏者(mashiah,七十士本:christos,基督);盼他来世普施救恩,造新国新人(耶30:9,结34:23, 37:24)。

再后来,果然有一位拿撒勒的先知约书亚/耶稣,称弥赛亚/受膏者/基督,而“苦灵的人”都管他叫“大卫的儿子”(可10:47,太9:27,路18:38)。

上帝深爱大卫,胜于他最得力的先知,那手捧十诫约版“面对面承教”的摩西(《J之书》,41页)。“大卫无论出兵何方,耶和华都赐他得胜”(撒下8:14)。

依然,大卫堕入了罪愆。尤其恶劣的是,他霸占了誓女(bath-sheba`),设毒计害死她的丈夫,忠于上帝和国王的勇士赫提人耶光('uriyah)。耶和华虽然派了纳丹谴责罪人,预言王室必起灾殃(撒下12:10-11),但对大卫本人,因为救主自愿受制于永约,反而没有降罚。换言之,大爱使得天父无保留地承约,故而一再容忍“所爱”者——他竟可以任意作恶了。

大卫看誓女洗澡

大卫看誓女洗澡


大卫给耶光一封信,设毒计意图害死他。

大卫给耶光一封信,设毒计意图害死他。

耶光妻七日丧期一满,大卫便收她入宫。但誓女诞下的大卫的儿子得了重病,眼看不行了。做父亲的禁食卧地如守丧,苦苦祷告。然而孩儿一死,他就爬起来沐浴抹油,换上干净衣袍,入会幕叩拜了即回宫用餐,一切照旧。臣仆不解,国王道:哀哭是求耶和华怜悯小儿;“现在他死了,我何必再禁食呢?难道我能拉他回来”(撒下12:15以下)?他对至圣,也是实用主义。

这么一位蒙圣爱而受膏承约的上帝之子,大卫是否爱过谁呢?经书上说,长子安信('amnon,“忠信”)曾“深得[父王]宠爱”。这句话出现在他强奸了异母妹塔玛之后,原文(列宁格勒抄本)脱,但存于死海古卷(4QSama)和七十士本,解释为何大卫“十分生气”,却“无意惩罚”犯罪王子,也没有安抚悲痛欲绝的公主(撒下13:21)。结果,塔玛的同母兄押沙龙('abshalom,“平安之父”)忍了两年,等到剪羊毛的节庆日,借宴请众兄弟之机,杀了安信。然后逃去外公家,投奔了亚兰部族。

押沙龙借宴请众兄弟之机,让仆人杀了喝醉的安信。

押沙龙借宴请众兄弟之机,让仆人杀了喝醉的安信。

大卫对押沙龙也宠。安信死后,押沙龙成了最年长的王子。大卫的外甥岳牙将军看出主子不想废长立幼,便安排一个村妇扮作悼亡女子去求见君上,讲讽喻劝谏,让押沙龙回京。国王同意了(撒下14章)。

押沙龙一表人才,“由踵及顶了无瑕疵”,一头美发,茂密异常。他跟父王和解了,却按捺不住野心,恨不得摆出御驾的仪仗,“有五十人跑着替他开道”。还经常立于城门前大路旁,接见来御前申冤的百姓,“偷以色列人的心”。如此经营四年,势成。押沙龙遂在旧都希伯伦吹响羊角号称王,效忠扫罗家的北方支族立即响应,南北夹击耶京(撒下15章)。

大卫仓猝出逃。但毕竟“姜还是老的辣”,大卫军大步撤到河东,在双营获取给养。同时在京城安插间谍刺探情报,挫败了叛党的计谋。最后,在基列山的林地重创叛军。押沙龙骑着骡子逃跑时,头发被橡树枝钩住,“身子悬在了天地之间”,被岳牙率随从击毙(撒下18:9以下)。

押沙龙之死

押沙龙之死

捷报传来,大卫颤抖着爬上城楼,边哭边喊:啊,我儿押沙龙!我儿,押沙龙!宁愿死的是我,替下你!弄得将士们灰溜溜的,无地自容(撒下19:1-5)。这是大卫少有的真心的爱的流露。因为,正如岳牙警告的,偏爱在政治上极不可取:军心一乱,王权动摇。大卫听了立刻清醒,不哭了。

大卫为押沙龙的死而痛心

大卫为押沙龙的死而痛心

然而,领袖的偏爱已经刺激了不和(不像圣爱乃宽赦之源),北方支族“以色列人”觉得大卫袒护本族“犹大人”。回京途中,双方争吵起来,国王却无力平息。本雅明人誓巴领头造反,队伍里的以色列人都跟了他(撒下20章)。这是日后王国分裂的一个预兆。

终于,大卫老了,不能视事。四子耶主发难。而大卫对这个儿子也很宠爱,“向无一句重话”(王上1:6)。耶主得到老将军岳牙和祭司吾父存('ebyathar)的支持,邀众王子和旧都老臣到城外长虫石宰献牛羊,准备抢班称王。

纳丹获悉,急报王子所罗门的母亲誓女。誓女忙入内室觐见大卫,照先知说的,以国王曾向她发誓,许诺儿子继位为由,请求下诏,传位所罗门。所罗门随即奉诏,由卫队护送,抢先至基雄泉行膏礼,吹羊角号,骑父王的牝骡宣示登基,接受百姓欢呼:所罗门王万岁!消息和着喧声传来,耶主一党大惊,作鸟兽散。吓得耶主跑去抱住祭坛的犄角,求弟弟别“刀斩他的仆人”(王上1章)。

誓女请求大卫下诏,传位所罗门。

誓女请求大卫下诏,传位所罗门。

当年大卫有无立誓,许诺誓女之子接班呢?抑或那是纳丹帮誓女出的主意,危急关头的一着险棋?“宫廷史官”没有挑明,留了白。或者他也只是听闻——夫妻之间呼圣名见证的誓约,至高者之外,谁能确认?但国王宠爱的三个儿子,安信、押沙龙和耶主,下场都惨,正应了纳丹对大卫的预言:你借刀杀士,霸占人妻,“以后你自己家也躲不过刀剑”(撒下12:10)。

上帝究竟爱大卫的什么呢?他无情无义,从不惮于触罪,简直是摩西、约书亚、黛波拉等虔敬无私的先知领袖的反面。然而,如同雅各之子约瑟,他总能设法摆脱困境而不居功,一切成就归于耶和华佑助。这是上帝所喜欢的。最重要的是,他领导子民击败强敌,建国拓疆,定都圣城;不仅扭转了约书亚殁后以色列各自为政、人人为己的颓败之势,而且把雅各子孙变为“一个大族”,“智慧而富有悟性”,走在耶和华面前(申4:7)。所以,至高者拣选大卫,乃至让他坐于自己右手,踏倒仇敌给他做脚凳(诗110:1,书10:24注),诚然是天父大爱的集中体现;但救主对他的欣赏、宽赦,一趟趟擢拔,也是着眼于政治后果或历史的转折。

站在历史的角度,也可以说,归根结蒂,一切宗教的都是政治的。圣史所记,耶和华之厚爱大卫他的受膏者,亦复如此。

所罗门:诸神之香膏

大卫之子所罗门(shelomoh,词根本义:完好、平安;前970-931在位),世称智慧王,因他向上帝求得“绝大的智慧与悟性”。经书上说,他的智慧之心“如海滩的黄沙广袤”,“超过了所有东方子孙的智慧,并埃及的一切智慧”。“作有三千箴言,歌千零五首”,为教化百姓;并能论说草木,讲解鸟兽虫鱼,与造物沟通。“人们从各国前来聆听所罗门的智慧,世上众王……都[仰慕]不已”(王上5:9-14)。

大卫之子在耶路撒冷为王,受“诸神之香膏”,极尽“人的荣耀”,而仍然渴求智慧(士9:9,传1:12-13);这知不知而知不足,本身就是智慧。

众所周知,或至少王室内部和大臣都晓得:上帝与大卫立有永约,认继位者为上帝之子,圣殿将由此子建造,俾王权永固,在耶和华面前(撒下7章)。那么,当所罗门出圣城至岌崩大丘坛献祭,天父托梦向他显现,问他欲受赐什么时,他是否已有预习,早就等着这一夜,奉上祈愿?

天父托梦向所罗门显现

天父托梦向所罗门显现

当时,他已经遵父王嘱托,一步步剪除威胁,杀了同他争夺王位的异母兄耶主并其支持者岳牙,及诅咒过大卫的本雅明人石美,罢免了祭司吾父存。随后迎娶埃及公主,与法老联姻。他虽然爱着耶和华,照“大卫的规矩”行事,却也尊重传统,允许各地子民在丘坛献祭焚香(王上2:1-3:3)。如此种种,表现出卓越的政治智慧。

所以,一俟所罗门说出“请恩赐仆人一颗心懂得,如何领导你的子民,并识辨善恶”,耶和华立即嘉许了他的“成善之言”。因为大卫之子没有像常人那样求长生,求富贵或求仇敌性命,而“只求明辨以识得公平”——显然深谙“智慧难得,更胜过珍珠”之理(伯28:18)。当下赐了他“前人无可比,后人无法超”的智慧,连同富贵荣华,延寿享用;条件是,“若是你走我的道,守我的法令诫命,一如你父亲大卫所行”(王上3:9以下)。

于是大兴土木,建圣殿和王宫。所罗门跟石城王希兰订约,用小麦和橄榄油换取黎巴嫩雪松、丝柏和工匠;又征调民夫,派遣督工进山采石。整个工程历时二十年完成:圣殿七年,王宫十三年(王上6:37-7:1)。这里面也有精细的政治设计,一如他扩建耶京的堤垒、城墙,修筑各地坚城和仓城的规划。圣殿乃圣名“永驻之地”,所存约柜美称“耶和华的脚凳”(申12:5,撒下7:13,王上8:29,诗99:5, 132:7)。殿的南门直通王宫;宫殿相连,矗立圣山,恰是一幅令人崇仰,引人朝拜的宏伟图景。对于团结子民,认同大卫王室、王朝与圣城的宗教地位(“大地之脐”),压制北方支族的分离倾向,极具象征意义。

所罗门在规划圣殿

所罗门在规划圣殿

同时,所罗门重新划分了捐税行政区域,全国设十二郡守,“负责供养国王及王室”;每月一郡,轮流输送。一时间,国泰民安,“以色列人口大增,如海沙之巨;有吃有喝,人人欢乐”(王上4:7, 20,传3:13),近乎实现了上帝对圣祖的允诺(创22:17)。

因此,当日所罗门受众王仰慕,是有道理的。比如示巴(今也门、埃塞俄比亚一带)女王,“带着大队扈从”来访,“一匹匹骆驼满载香料、黄金和宝石”。她大概也听说了国王智断“二妓争儿”案的故事;但用剑劈孩儿来察验小儿之母的真假,这种常识性的破案跟司法智慧她未必佩服(王上3章,参较《贤愚经/二母争儿》)。因为她已经准备了远比此案复杂刁钻的难题,欲考倒耶路撒冷的王。真正让“她的灵把持不住”而钦羡的是:所罗门不仅应答如流,而且,他淹博的智慧也具体呈现在“他建的宫殿、宴席上的珍肴、群臣的坐姿、侍者的立仪、服饰与司酒,以及他在耶和华的殿上献的全燔祭”(王上10:1-5)——做成了制度化、生活化的政治/宗教实践,而非停留在抽象的教义或琐碎的经验。所以女王亦大有智慧。她通过提问观察,准确地抓住了所罗门的“功业和智慧”的要点;她甚至赞美了“耶和华您的上帝”,指出那神赐的智慧的最高实践,“是耶和华出于对以色列的永爱,立您为王,要您秉公行义”(王上10:9)。

所罗门智断“二妓争儿”案,参较《贤愚经/二母争儿》,见张友鸾选注:《古译佛经寓言选》,商务印书馆,2015年。

所罗门智断“二妓争儿”案,参较《贤愚经/二母争儿》,见张友鸾选注:《古译佛经寓言选》,商务印书馆,2015年。


示巴女王来访

示巴女王来访

三个世纪以后,申命宗写经人批判智慧王,指斥其违犯圣法,生活奢靡,广筑丘坛供奉异神(申17:17)。然而他之能够“沉湎于美酒膏油”,“及时行乐而成善”,乃是上帝的赐礼,托父亲的福(箴21:17,传3:12)。甚而宠幸法老女儿和外邦美人,后宫收“七百名公主为妃,外加三百嫔妾”,也是循“大卫的规矩”——联姻以促进或维护政治和外交利益。至于“所罗门晚年,心被妃嫔扭了,朝向异神”,例如在京城东山筑坛烧香,祭“摩押的秽物凯魔和亚扪子孙的秽物耻王”(王上11:1-8),大致是照顾外邦人的宗教需求,落实王国的宗教政策。

“所罗门晚年,心被妃嫔扭了,朝向异神”。

“所罗门晚年,心被妃嫔扭了,朝向异神”。

以色列是近东小国。立国之初,虽经大卫征伐四方,外患一度消弭,但为维护国中部族和睦并巩固邦交计,王室联姻与宗教宽容,实为唯一可行的策略选择。其利弊成效,如何运用,大卫以其实用主义的“后果主义”哲学做了示范。所罗门没有理由改变。

事实上,所罗门去世后南北支族裂为两国,双方都继承了大卫之子的政策遗产。北国以色列前期颇为兴盛,如经书贬斥的昂力、牙哈父子及耶胡三朝,曾击败摩押和亚兰诸部,且商贸发达。可见宗教宽容未必是国力的病害。而北国覆亡后,申命宗写经人颂扬的南国犹大的两位贤君,希士迦和约西亚,却是取消宽容、打击异教异端的改革家。其时犹大已沦为大国的藩属,在亚述和埃及两霸间摇摆。宗教改革,从禁拜偶像、谴责与外族通婚,到拆毁各地丘坛、集中祭祀于耶京圣殿,再到宣传上帝降神迹解围却敌;这一系列激进措施,实际是弱邦求生存的最后尝试。但改革也终究未能阻挡强敌入侵和王朝的衰朽。希士迦清空府库献银,乃至剥下圣殿各门包敷的金子,才换得亚述王撤兵。约西亚则误判形势,贸然拦截埃及大军而战死。法老将继位的犹大王子幽禁了,另立新王,并罚全国赔款(王下18:13-16, 23:29-35)。

所罗门去世后南北支族裂为两国——北国以色列和南国犹大。

所罗门去世后南北支族裂为两国——北国以色列和南国犹大。

历史地看,所罗门最大的错误,智慧王丧失政治智慧的一个症候,是晚年好大喜功,强征劳役。如此套“苦轭”压榨以色列人,重新点燃了北方支族的分离主义火种。而这时王国南北皆不太平,红岭和亚兰先后起事,做了“大卫家”的敌手(王上11:14以下)。

所罗门似乎汲取了父亲在立储问题上的教训。至少据经书记载,儿子宽民(rehab`am)的继位未起波澜——也许王储的众多竞争者先已失势。然而,智慧王看走了眼,或者没能够细心考察并锻炼接班人。宽民远非合格的君主,登基后第一件事就搞砸了,丢了半壁江山。

本来新王到石肩召集以色列会众,北方十支族请求减免劳役,政治上很敏感,须妥善处理。可是他不听父王的旧臣劝谏,反而宠信亲随,“几个跟他一块儿长大的年轻人”,傲慢回应并侮辱请愿者。结果引发暴动,管劳役的大臣被砸死,自己狼狈逃回耶京。就这样,“以色列反出了大卫家”,王国一分为二:南北对峙,争战不断(王上12章)。

傲慢的宽民

傲慢的宽民

之前,所罗门重筑堤垒,见一个青年臣子增民(yarob`am)做事勤快,便命他统管“约瑟家”即北方支族的劳役。这增民手下有了人,就生了异心。一日出城,先知耶亲把他拉到田间,学撒母耳对扫罗的预言,说:以色列的上帝有言:看,我要撕了所罗门手里的王国,分你十个支族(王上11:31,撒上15:28, 28:17)。不想阴谋败露,增民逃去了埃及。所罗门殁后,十支族在石肩向新王请愿,背后的主谋正是从埃及赶回来的增民。而宽民居然毫无准备,遇事又惊惶失措,让增民成功分裂了永约之国,当了“约瑟家”或以色列的王(王上12:20)。

后人评价宽民王,“宽于蠢,短于智”而官逼民反(德47:23)。培养他的智慧王有没有责任呢?

所罗门留下的奢华与荣耀,很快就黯淡了。宽民即位第五年(前926),埃及王“上犯耶路撒冷,洗劫了耶和华的殿和王宫;宝物悉数掠走,包括所罗门制作的金盾,一面不留”(王上14:25-26)。于是“诸神之香膏”尽归诸神,犹大国力大伤。

以利亚和以利沙

前文说了,《列王纪》接续《撒母耳记》,也分上下卷。上卷开头两章,讲所罗门登基和大卫王遗嘱,给大卫的故事收尾。第三至十一章,记所罗门造圣殿,迎约柜,坐象牙宝座,五百面金盾存黎巴嫩林宫,“银子如石头之多,雪松如平原的埃及榕之众”(王上10:27);风华熠熠,凡四十年。

而后,十二章开始,叙事风格一变。语言直白,修辞俭省,教义鲜明而不避重复,少了《撒母耳记》那种留白的含蓄、复义同反讽。耶和华的先知的形象也变了,从子民的领袖和出征的统帅,变为精通咒誓,能治病宣教,又能降神迹退兵、与异教先知斗法的神人,上帝之人('ish 'elohim)。其中最著名、对后世影响最大的一位,是北国牙哈王年间的先知以利亚。

以利亚('eliyyahu,“耶和华吾神”)来自河东的基列山乡。他蒙召称先知,是因为牙哈娶了西顿王的女儿、腓尼基公主夷色贝('izebel),到处建巴力庙,竖木柱女神,招惹天怒——耶和华要降灾,遍地大旱,命他前去警告恶王(王上16:31以下)。

以利亚的故事生动曲折,缀满了神迹。他给贫苦寡妇变出油和面粉,又救活了她那已经咽气的孩儿。国王若是派仆人来抓他,他就召天火吞噬他们(王下1章)。但他的先知事业的顶峰,是上果园山祈雨斗法,一举消灭夷色贝的四百五十个巴力先知,而结束旱灾(王上18章):颇有当年摩西与法老的术士巫师比试神迹的英雄气概。

以利亚祈雨斗法

以利亚祈雨斗法

然而,法术如此奇妙而惨烈,居然没镇住牙哈的王后。她马上派使臣找到以利亚,说:明日此时,拿命抵命!先知却“怕了”(王上19:3)。他怕什么?不是刚刚完胜了对手,耶和华垂听,降过神迹?怎么就失了信心?按果园山斗法的逻辑,应是夷色贝惧怕,惶惶不可终日才对——怕以利亚的上帝追究罪责。毕竟大旱是因牙哈纵容异教而起,而王后是巴力崇拜和巴力先知的总后台、庇护者。而我们知道,这一次,上帝没有让敌人如法老“硬了心”,冥顽不化(出4:21, 7:3, 8:15),成为“神的正义”的提线木偶。国王和王后行使了自由意志,是不能免责的。

所以耶和华的先知得胜后的胆怯、慌张,说明斗法的阻吓效果有限;而牙哈及臣民亦无悔改之意,尽管他们目睹了祈雨仪式上的神迹与先知大能。在以利亚看来,上帝降灾没有达到预期目的,反而造成连年饥荒,苦了各族百姓。他的沮丧可想而知;只能进荒野逃命了,像亚伯拉罕的妾夏甲母子一样,往埃及走(创21:14)。

但耶和华并未忘记他的先知。天使给累倒在杜松下的上帝之人,送来“红炭烤熟的圆饼”和一壶水;继而引导他来到何烈山,即摩西初遇至圣、领受十诫的西奈山,又名上帝之山(出3:1, 19:20)。以利亚便找了个山洞,入内过夜。

荒野中的以利亚

荒野中的以利亚

忽地,圣言降临:你出来,站山上来/到耶和华面前来!一个声音说。刹那间“狂风大作山崩石裂”,而后地震,而后大火——上帝却不在风里,不在地震也不在火中——直至火焰熄灭,黑地里“微微有寂静之声”,那几乎溶于旷野的寂寥,而只能用内心感受的启示之音。以利亚忙取大袍蒙了脸,以免撞见圣容而丧命,出来立于洞口。果然,是“耶和华万军之上帝”,“不容不忠”的那一位!并交代他三项任务:原路走荒野回大马士革,给亚兰王的近臣神视(haza'el)膏油,诱使他弑君篡位。然后膏以色列将军耶胡为王,鼓动他造反,攻杀牙哈之子耶扬王。不过,要先找到舞甸人以利沙('elisha`,“上帝拯救”),立他为先知,接班承命。

上帝还说,将来,当祸难之日,“我给自己在以色列仅留七千”,即灭国之后子民的残余(王上19章)。

这是极严厉而黑暗的谕示,却没有回应先知面临的险境和他的惶恐。上帝决定放过牙哈,让他的儿子和继位者顶罪;而那是天父给自己的爱子大卫的待遇。个中原因,要等到王后害死可怜人纳伯,国王霸占了他的葡萄园,才见诸经文。又一次,以利亚受命前来谴责并预言报应:“看,我这就降祸于你……凡属牙哈又对墙撒尿的(俚语,指男性),一律从以色列剪除,奴隶自由人不论。”牙哈听了,“撕破王袍,麻衣贴肉,开始禁食”悔罪。那谦卑的表态感动了救主,灾祸便推迟去了“他儿子的日子”(王上21:21, 27-29)。

但三年过后,耶和华改变了心意。他派下一个“撒谎的灵”,使宫廷先知一齐发迷狂,怂恿国王攻打亚兰。牙哈遂进军基列山的高庄,身先士卒与亚兰军激战,不幸中箭身亡(王上22章)——以利亚的预言竟没有全部落空。

“耶和华要起旋风接以利亚升天之际,正是以利亚偕以利沙离开石圈之时”(王下2:1)。升天是高度仪式化的,且带上了门徒以利沙做见证。“以利亚握住自己的大袍,卷起,击打[约旦]河水。河水即左右分开,让二人走干地穿越”。这是重演摩西分芦海的神迹,回放约书亚约柜断流的奇观。

但是以利亚超越了那两位先辈。“他们正走着谈着,突然,一辆火焰战车,火马牵引,将两人分开;以利亚便乘着旋风,升天而去”(王下2:11)。他成了圣书所载未死即升天而永生的第二人;第一人是“常与上帝一同行走”的圣人以诺(创5:24)。

以利亚升天

以利亚升天

为什么是以利亚蒙福升天,而非子民的领袖和统帅摩西、约书亚,或“以色列的母亲”黛波拉,或预言了犹大末日的女先知胡尔妲(王下22:14)?因为上帝还有一桩特殊任务要给他。

注意,摩西传统(包括申命宗教义)不言天堂地狱。人死后,亡灵不论善恶,一律堕入阴间(she'ol),与阳世隔绝。“子裔享尊荣,他无从知晓;遭人轻贱,他也不会察觉——他只能感受肉身的痛苦/亡灵,只为自己哀哭”(伯14:21-22,冯象:《圣诗撷英》,生活·读书·新知三联书店,2017年,125页)。撒母耳的亡灵同扫罗说话,便是女巫施法,将他从阴间唤了起来,如前文所述。天堂的描写,希伯来圣经里没有;要到希腊化时期,始见于旁经和次经(如《以诺记》《以斯拉二书》),想象为伊甸园般的一座乐园(paradeisos),供复活了的义人居住。《新约》时代,天堂地狱已是流行的观念了。耶稣安慰跟他一道钉十字架的一个“罪犯”说:阿门,我告诉你,今天你就要同我一起在乐园了(路23:43,启2:7)。

所以以利亚升天,不是登天堂,而是入永生,加入天庭使者的行列。如同天使,将来他也要出列,站到耶和华面前,领受新的荣耀与任务(王上22:21)——为那“终了之日”“报应之日”“圣怒之日”亦即“耶和华之日”做前驱(赛2:12,耶23:20, 46:10,结13:5,何3:5, 9:7,珥1:15,伯21:30)。

这是以色列宗教思想的一大转折。以利亚升天,实际是对“摩西之歌”关于上帝“藏脸”,不理子民而出离历史的预言的一个回应。“脸”,在经书里常喻恩惠(创4:14注);上帝藏脸,即悬置救恩(申31:17, 32:20)。但悬置不等于遗弃,而是不定时、无期限的延宕;是全知全能者得以保留反悔之权的必要条件(《以赛亚之歌》,139页以下)。

《以赛亚之歌》,冯象著,生活·读书·新知三联书店,2017年4月出版,355页,48.00元

《以赛亚之歌》,冯象著,生活·读书·新知三联书店,2017年4月出版,355页,48.00元

另一方面,升天也暗示了,救主对神迹先知作为一个职业群体的失望。因为显然,他们游走四方、单干或结门派而施神迹,于拯救以色列并无助益,尽管也彰示了上帝大能。而且仅凭神迹,子民也无法区分先知的真伪,或正统异端,如摩西早已觉察的:论法力,异教先知一点也不弱(申13:2-4, 18:21-22)。这神迹由奇效而失效的代表人物,便是以利亚的门徒/接班人以利沙。

以利沙拾起老师脱下的大袍,回到岸畔,猛击河水。河水又左右分开,让出一条干道。耶利哥城的一众先知弟子望见了,都伏地叩拜,认他作了头领。他就开始施法,用盐替居民净化水源。完了,上到伯特利/上帝之家,城里跑来一群小孩讪笑他。他一怒,就奉耶和华的名诅咒他们。“立刻,林子里蹿出两头母熊,撕了其中四十二个孩子”(王下2:23-24)。不难想见,如此妄呼圣名,滥用法术残杀儿童,给耶和华的公义带来多大的信誉损失——而且是在上帝之家(beth-'el),以色列的圣所!反而显得夷色贝剪除与她作对的先知,不那么狠毒了;毕竟那是宗教冲突、宫廷政治,一如同样血淋淋的圣者的报仇。而这些小童的亲族却无法向以利沙追讨血债,因那是降自圣名的神迹。

“林子里蹿出两头母熊,撕了其中四十二个孩子”。

“林子里蹿出两头母熊,撕了其中四十二个孩子”。

有一阵子,以利沙常路过书南。当地有一大户人家,主妇热心好客,在房顶上搭了一间小屋,供先知休息。他倒好,不但没有一声谢谢,还端架子,待主人像使唤下人。那妇人却十分大度,从无怨言。后孩儿猝死,上果园山请他施法招灵,求助、谢恩也不亢不卑:愈发衬出这位上帝之人的骄矜和虚伪(王下4章)。

以利沙法术极高。他会往锅里撒面粉解毒,分二十张新麦饼给一百人吃了尚有剩余;也会治癞病顽疾,往河里扔一根树枝让斧头浮上水面;还会呼圣名令围城的敌军失明。甚而入土以后,他的遗骨仍保有神力,能使已经出殡的死者复生(王下13:21)。但他最主要的功劳,完成老师托付的任务,却无关神迹,是人的计谋:诱使佞臣神视篡位,杀亚兰王;膏立耶胡将军,煽惑他弑君,灭太后夷色贝及牙哈的七十个儿孙(王下8-10章)。

以利沙入土以后,他的遗骨仍保有神力,能使已经出殡的死者复生。

以利沙入土以后,他的遗骨仍保有神力,能使已经出殡的死者复生。

问题是,以色列有没有因着上帝之人的神迹,加上计谋,回归正道呢?没有。而亚述帝国已经崛起在东方——快了,那“耶和华的刑鞭”,要抽打以色列他的子民(赛28:15)。

圣史的深意在此。表面上一片赞辞,饰以申命宗教义,搭起一个善恶报应、黑白分明的神学阐释架构:一切归罪于以色列和犹大违反诫命,不守信约;走邪路拜异神必罹祸难。故事细节却揭示了复杂而矛盾的意欲性格,人神关系的多重面向,以及圣者对贫病妇孺和一切受压迫者的关爱与怜悯。

那么,神迹先知在以色列的没落,意味着什么呢?答案在另一类先知,新的传道先知(阿摩司、何西阿、以赛亚、弥迦等等)的兴起,及其教导的汇集编撰,即先知书。亡国既是定案,子民就必须学会在入囚与流散的苦难中培育信仰同希望,并藉着新先知的启示,由“祭司之国”,一山巅之城,走向大地万邦的“圣书之民”。

而这,正是以利亚升天的“伏笔”,照应的是先知书中,一位承命必来的使者的预言和慰藉:“看,我要遣先知以利亚来你们中间,迎接那大而可畏的耶和华之日。他必使父母对儿女回心,儿女向父母转意,以免当我降临之时,将这一国打入禁绝。”(玛3:23-24)

二零二一年六月于铁盆斋


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