岳永逸在庙会现场，专心做笔记。(均受访者供图)
日前，北京师范大学文学院教授岳永逸的《朝山：庙会的聚与散，映射出民间的生活与信仰》由北京大学出版社出版。这是他庙会研究三部曲的最后一部，从《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面和阳面》到《行好：乡土的逻辑与庙会》，再到《朝山》，他对庙会的理解一直在变化。直到《朝山》的出版，他终于已经“很明白地把自己对庙会的观点表达出来”。
在田野调查的过程中，他从不以学者或精英自居，他说自己骨子里是农民，能够跟“老乡们”很快走近；他认为，民俗学本身是一门关于认知和思考范式的学问，是要求从业者必须从民众的情感、逻辑出发来理解他们的生活文化，以谋求整个社会并进的一门学问。
“在《朝山》这本书里，我想告诉更多人庙会是什么？此前的定义强调它的精神性、神圣性、群体性，但是和个体生命的关联性，我是在这本书里明确提出的。对我而言，庙会实际上是民众的一种生活方式，是一个地区生活文化的集中呈现。透过庙会，能看得出大多数中国人对生命的理解。”岳永逸说。
来到约定的采访地点时，岳永逸正在阅读《傅雷谈艺录》。他对记者说，傅雷的文学语言还有很多值得他学习的地方。他不用微博，有时候甚至反感碎片化阅读。每天三四个小时的书本阅读，让他更加专注。
岳永逸在北京文艺论坛上发言。
“平视”民俗
“中师”，是一个已经渐渐被淡忘的词语。上世纪七十年代末，为了缓解农村小学师资不足的问题，我国实行从初中毕业生中招收学生就读中等师范学校、学生毕业后到城乡小学任教的招生政策。从1983年到1999年的十六年间，全国近400万学习成绩优异的初中毕业生成为中等师范学校学生。这些学生毕业后在中国的乡村中小学成为基础教育的坚固基石。
1972年出生在四川剑阁的岳永逸也曾是一位“中师生”，中师毕业后，他在农村做过小学老师、中学老师。这段时间，他一闲下来会想尽办法找书读。那时候最开心的事就是，能找到经典的好书读。
这一段时间读书的积累，让他在1998年顺利考取了北京师范大学现代文学专业的研究生，旋即被调剂到民间文学专业。来北京参加面试前，他前往四川大学中文系的资料室借阅了中国民俗学家钟敬文主编的1980年版的《民间文学概论》。
“那是一本几乎藏在死角、蓬头垢面、满身尘埃的书。”岳永逸这么形容。而这本书，为岳永逸打开了民俗学的大门。
近百年来，乡村庙会一直是中国民俗学者倾注了大量心血研究的民俗事象。和很多人一样，在从事民俗学研究前，在岳永逸的世界观里，“庙会”经常和“迷信”联系在一起。但是，1999年农历二月初二，岳永逸和导师刘铁梁教授在河北省石家庄市东部的赵县范庄看庙会时，一群虔诚的民众让他彻底地“怔住了”。自此，他转变了对庙会的刻板印象。
那天，在庙会的现场，他看到那些虔诚的，沿着牌位、神像逐一双手合十叩拜的中老年妇女。忍不住好奇，问了她们一句：“你知道你拜的是什么神吗？”她们茫然地看了岳永逸，摇头说：“不知道，不知道。在这里的都是神。是神就得拜，他们会降福的!”
那一刻，岳永逸觉得他有必要去了解这样的生活和精神世界，这也成为他最初探究庙会的动因：“从我们所受的教育来看，这些东西应该在我们日常生活中消失。五四运动算是现代意义上的启蒙运动，启蒙一百年，先贤先哲们祈望开启民智，但是直到现在这样的东西还存在。它存在的内在逻辑是什么？”
在范庄对庙会产生好奇后，岳永逸大约去过范庄一带的60个村子，他发现每个村子都有这样的庙会。“这些老百姓跟我们一样也用电话、用手机，随着互联网的普及，他们也用电脑。从外界物质生活形态来说，他们的生活和城里虽然还是有差别，但差别不是很大。对以许愿还愿和行好为表征、以灵验为核心的这些传统，我们究竟应该有一种怎样的理性态度？是要高高在上的‘眼睛向下看’，还是首先要真正地尊重并平心静气地了解这些风俗习惯的‘平视’？这些都成了我试图解答的问题。”岳永逸对记者说。
从一个硕士研究生到教授，岳永逸经历了身份的转变，但一直没转变的是作为学者的求知欲。他用18年的田野调查来回答自己出发时的疑问：“从个体来说，无论科技怎么发达，物质怎么充盈，解决人的精神困境的途径和效果都是有限的。无论如何看待，老百姓自己建立的和他们精神相关的东西，会长久存在，不会断绝。”
岳永逸与乔健教授、刘铁梁教授在北京门头沟庄户调查幡会。
认识中国文化的一扇窗口
《朝山》的英文翻译书名为“Spiritual Mountain”，而不是英语世界耳熟能详的“Pilgrim (朝圣)”。
“这个英文书名，不是为了直译‘朝山’，而是为了点明书中提到的庙会地点，即那些圣山。这些圣山不仅仅是一个地理概念或物理场所，实际上是以圣山为圆心，向四周的乡村和城市弥散、渗透开来的一种场域。在庙会或者节日期间，信众聚集到圣山；庙会结束后，圣山对信众的影响依然继续。所以从这个意义上说，‘mountain’不是一个地理或物理概念，而是一个精神性的概念。”《朝山》的责任编辑、北京大学出版社王立刚说。
《朝山》由岳永逸历时五年田野调查完成。作为“庙会三部曲”的最后一本，本书延续前两本在日常生活中研究庙会的基本途径外，主要关注的是乡镇之外的区域中心型的神山、圣地的庙会，如妙峰山、苍岩山庙会等。
其中，妙峰山于中国民俗学的重要性一直被强化，甚至定格，是一座无可厚非的“学术圣山”。在岳永逸看来，妙峰山成了胡适笔下一座“箭垛式的山”：随着时间的推移，人们在不断地赋予其新意，而且越聚越多，越积越多。随着被赋予的新意不断增多，妙峰山对人们生产生活产生的直接或间接影响也更加明显：自从妙峰山庙会走上向旅游文化产业转变之后，在妙峰山多条香道交汇处的曾经非常贫困的涧沟村一步步走上致富之路。
对于庙会的研究，不少学者会陷入朝圣模式支撑下的单向度的研究。而岳永逸想提供一种不光是认知民众生活的范式，也想以朝山去回观朝圣这种既有的认知范式。他认为，“从朝圣中心地回到生活中，其实是一个环形状态，不是一个单向轨。”
“我们的研究总是把朝山隔离出日常生活，集中呈现是群众在这个山顶上从事祭拜活动，实际上朝山跟民众的日常生活是相互包含的。我想呈现出在圣山中心地之外的民众日常生活，它与朝山是相互涵盖，聚则成形，散则无形的状态。对朝圣模式的认知，有神圣与世俗两个框架。人们总是误以为庙会就是中国人的狂欢节，事实不是这样，庙会是中国人日常生活的集中呈现。朝山是一种聚散关系，以这种关系去反观西方的朝圣认知，我们会有新的理解。朝山完了回去之后对日常生活产生什么影响，这是多数研究者不怎么关注的。”岳永逸解释。
在《朝山》这本书里，岳永逸有很多细节的叙写。经过多年的观察，这些繁琐的仪式感在他看来是一种规范、图示，对人们形成一种软控制：“这些动作与环节和在农耕文明时期儒家伦理得到整个社会奉行的中国人的宇宙观相连，与个体对世界、对自我的认知基本相连。从这个意义上来说，作为一个本土的研究者我想呈现更多的经验事实，让更多的人去了解当下中国乡野的生活状况。”
在岳永逸看来，庙会是认知中国文化切实有效的窗口。无论是西方学者还是中国学者做的“中国研究”中，宗教和宗族、祠堂和庙宇经常被对立起来，岳永逸所做的这些研究是想打破这些二元对立状态：“一个祠堂可能会成为一个非血缘关系社区的庙宇，最经典的例子就是孔庙。”
华东师范大学社会发展学院教授李向平谈到岳永逸的《朝山》时说：“以往这个领域的研究，经常陷入到这种陷阱里，宗教、迷信、正祀、淫祀、一神、多神、本土、外来等等。这种叙事方式会给我们带来严重的先天不足，让研究者不知不觉地俯视、蔑视乡土宗教。在西方框架之下，宗教被视为单线进化论的，一神教是最高级别的宗教，乡土宗教则是迷信和原始的，制度性宗教、救赎灵魂等是高级的，而以行好、灵验为内驱力的朝山、庙会则是低级原始的。岳永逸教授的叙事方式明显是要超越这种二元对立，跳出这个死穴。只有正视乡土信仰，才能真正将其转化为一种能激发并凝聚民族心性的精神性存在。”
2002年5月，岳永逸在梨区访谈老太太。
生活要比文字复杂得多
从空间感来说，岳永逸第一本田野著作《灵验》主要关注的是乡野庙会的现状及其对于乡民生活世界的意义；《行好》虽然叙写的依旧是乡野庙会的共时性现状，却从历时性角度揭示了乡野庙会的内在演进逻辑；到了《朝山》，岳永逸的庙会研究实现了从家户、村落与乡镇范围的庙会实践到圣地型庙会的转变。
无论是在家、在乡镇村落还是在圣山研究庙会，第一次来到某个庙会现场时，岳永逸都不会贸然跟人们交流。他只是尽可能地不遗漏每一个现场细节，如仪式过程、祭拜物品等。在现场，他来来回回地走，睁大眼睛看。只有在第二次来到现场时，他才会通过第一次观察的情况找到合适的对象并进行深入的访谈。
“很多人做田野调查，目的性很明确，总是想要去验证什么理论，就像一次性买卖。我做田野调查时，我会把自己看成是他们中的一分子去了解和理解。我不是去验证理论，而是看生活本身是什么样子。我会经常持续观察三五年，把问题思考好再进行学术写作。对我来说，田野调查、写作都是很漫长的过程。在庙会现场，每个人都很忙，都有自己的分工，我不想打扰忙碌的他们。”岳永逸对记者说。
在做调查过程中，岳永逸的学生常常惊讶为什么他和“老乡们”能很快很自然地聊起来，有时候第二年的调研，如果岳永逸没去现场，那些“老乡们”会直接跟学生说：“让你们老师来，不跟你们说。”
“不让自己置身事外，不把自己当成研究者在做研究。”这是岳永逸一贯坚持的。
尽管岳永逸是从1999年才开始研究庙会，但他渐渐意识到，此前庙会是一直在他生活中存在的，只不过身边的这些现象并没有引起他的注意。在后来的研究过程中，儿时在剑阁老家很多话语印象会慢慢浮现在他的脑海里。但他认为，现实生活的复杂性比文字写作要多得多，总是处于动态的博弈中。他们是什么样的生活状态？为什么以这样的生活状态生存？在这两个问题上，岳永逸认为他的研究还是没有找到答案。
“庙会三部曲”对庙会的定义，也从侧面反映了岳永逸近些年来对庙会思考历程的转变。《灵验》和《行好》对庙会的定义着重强调庙会的精神性、神圣性和群体性。在《朝山》中，庙会和个体生命的关联性被更加明确地强调：乡土庙会是民众日常生活世界中活态的、间发的、周期性的民俗事象，是在特定地域，尤其是在可让渡、转换的家与庙等共享空间中生发、传承，私密性与开放性兼具，有着节庆色彩的群体性活动和心灵图景，是日常生活的延续，而非断裂。
向土地和母亲致敬
如果仔细阅读岳永逸的学术著作，会发现他经常提起费孝通和《乡土中国》一书。
早年在四川农村的生活经历，让岳永逸对“乡土”饱含深情：“费孝通所言的农耕文明主导的‘乡土中国’是重群体交往的熟人社会。在乡土中国，生活节律明显。不仅是婚丧嫁娶等人生仪礼，春节、清明、端午、中秋等岁时节庆，修房等大事时，人们会井然有序地礼尚往来，就连农忙时的田地劳作也都有换工、帮工、雇工等多种协作制度。换言之，抬头不见低头见的男女老少都是熟悉的，人人都有一肚子的家长里短。人与人之间的情感和个体的情绪都得到充分地表达、交流。与此不同，分工精细、以工业文明和科技文明为主导的‘都市中国’则是所谓的尊重个体、隐私，以自我为中心的个体的社会，也是个体自我迷失、不停异化、快速刷新的社会。人们少有群体生活，被单元房、流水线式的工作不折不扣地割裂，有意无意地沦为钟表和汽车等大小机械的‘零部件’。”
进入民俗学这座大门以来，岳永逸把民俗学看成是一门关于土地与百姓的学问，即关于身体、经验、记忆和当下紧密相连的“乡土”的学问，而这也是岳永逸坚持做田野调查的动力。
但是，对以西方近现代城市为标杆，也是从乡土性的农耕文明社会这个“历史基体”艰难而努力地向现代化的工业文明城市“固有的展开”和内发性发展的事实，让岳永逸充满忧虑：“尽管我们一直在说农耕文明、乡土中国、城乡一体性。但不可否认的是，城乡差别也是存在的。民国时期城市建设已经迥然有别于乡村，在北京上海广州，为了塑造新的城市空间感，把庙改成了学校、工厂；到了上世纪五十年代，由于户籍制度禁止城乡流动，让乡下人对城市生活产生无限的向往；改革开放后，城市文明或者说都市文明成了前行的方向标，乡村渐渐被认为是没有文化的地方。”
他始终认为，城市化发展的过程中不应该忽视对“乡土”文化的保护和传承。
事实上，熟悉岳永逸的人知道，岳永逸在理解乡土的同时，其实也在理解自己的母亲。
2006年，岳永逸将母亲从四川乡下接到北京和他妻儿一起生活。脱离熟悉土地的母亲最终没能适应快节奏的城市化生活，在2010年时曾“精神崩溃”。
他把母亲的精神崩溃归结于自己作为城里人的“自私”：“我忽视了母亲眷恋乡土的生命体认与主观意愿，一厢情愿地认为让还算健康的母亲到北京生活是我可以多尽孝心的方式。对我这个常常不明所以然的生活在城里的‘乡下人’而言，自认为让槐树地的邻居、远近的亲友羡慕，从而满足母亲的面子，使她心情喜乐，就是最大的孝顺。如果母亲没有离开槐树地，我没有强行让她来北京，能干的母亲绝对不会出现这样的状态!”
谈到母亲，他有些激动：“从小处而言，母亲的失常是她个人的，是我作为儿子以孝顺为名的自私直接或间接造成的。从大处而言，这是农耕文明孕育的生活文化在钢筋水泥堆中的遭遇。”
不久前母亲的去世，也让岳永逸在对自我的反省中恍然大悟：对已解决绝大多数人温饱问题的当下中国，社会和谐的一个关键问题不是老有所养，而是老有所属，老有所乐。
“无论在常住的京城，还是暂居的剑桥，类似的鸟鸣常常将毫无睡意的我沉沉地唤起，遥望窗外没有麦地的夜空或晨曦，总会念想在天涯却又分明在眼前晃动的风烛残年的母亲。”岳永逸这样怀念母亲。（文/陈佩珍）
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