本文系复旦大学中华文明国际研究中心举办的讲谈会“知识·观念·思想：精神传统的多元展演”的文字实录，限于篇幅分上、下篇刊布，本文为上篇。
主持：陈特（复旦大学）
请允许我向大家介绍一下我们这次讲谈会的旨趣。这次讲谈会的主题叫“知识、观念、思想：精神传统的多元展演”，为什么叫这个题目，我想从一个小事情入手。我自己在读大学之前，基本上没去过医院。小时候生病去看的也是所谓的西医，但在我当时看来跟巫师没有什么区别，因为他大概看一眼我什么问题就给我开药了，有时候打针，有时候打点滴，那个知识系统对我来说完全是神秘的。直到我到了上海，人生第一次挂号，才知道正常情况下应该先验血。我知道了一些新的知识，比如白细胞、血蛋白、血小板是什么；才知道原来他们开药是根据数据的，看你白细胞不对，大概知道是哪里出了问题，再决定用什么药。知识背后其实是有一套观念的，验血看你的各种数据，就是韦伯所谓的“分析合理性”，背后是和传统不一样的一套东西。这里又有思想或哲学在其中。这也是我们今天讲谈会的基本指趣，希望有“知识、观念、思想”三个不同层面的贯通。这次讲谈会基本上从知识的维度入手，但我们不仅关心知识，还有更宏大的问题与关怀。
第一场 多元抑或传统：中古方外（佛教）医学行为与学科选择
报告人：王大伟（四川大学）
这项研究是我在成都中医药大学中医学博士后流动站期间从事的一项课题，当时的题目是《中古时期涉医僧人的中医学实践及其应用研究》。中国佛教与医学交涉的主题只能从魏晋、中古时期开始，因此选择这个时段进行讨论。
众所周知，医学领域需要拿出踏实的实证证据，讨论一个人物的医学特色必须要有实际涉医的描述。中古时期很多僧人都擅长医学，这可以从《高僧传》《续高僧传》中了解到。还有一些人被中医文献记录下来，因为他们存在确切的行医记录，或是他们使用的方剂疗效得到肯定。因此，我们今天所看到的中古时期的涉医僧人，其实来自两部分文献——一部分是佛教文献，一部分是中医文献。我将咒术神通或一些模棱两可的医学行为排除在外。这其实与传统佛教医学研究，也就是与纯文科的研究角度有一定差别。
《高僧传》
关于域外医学对传统医学影响的研究很早就开始进行，但我们现在能看到的成果大部分是从人文学科的角度进行的，也就是特别关注佛教文献的材料。然而，佛教文献里对僧人医学行为的描述是零零星星的，而且有的研究将以神通治病的僧人视为医僧，这种讨论放在医学界恐怕不能成立，因为他们要看到行医的过程或具体使用的方剂，才能认定他是不是真正在从事医学行为。所以，即使面对相同的问题，处理同样的知识，在不同学科视角下也可能存在很大的分野。
我为涉医僧人定了两条标准：第一条，有没有行医记录，也就是有没有行医的具体行为。第二，有没有医学著作，最起码要有方剂留下来。哪怕是一首两首简单的方剂，我们都能从中分析用药背景，或组方特色。这是两个核心指标，基本上能满足一条就可确定为涉医僧人。如果将两个指标都作为衡量标准的话，会发现《高僧传》里大部分所谓的涉医僧人都不达标。
那么能够达标的是谁呢？有个比较特殊的人物，叫于法开。《高僧传》卷四有关于他的记载，不知他是哪里人，只知他姓于，是于法兰的弟子。对他的描述又说：“祖述耆婆，妙通医法”。耆婆在佛教里是与世尊同时代的大医王、印度传统医学里的关键人物。但在僧传的记录中，于法开给难产孕妇接生的过程非常中医化，比如“值妇人在草危急”，于法开为她扎针，“因气针之”。这就是中医所讲的“得气”，也就是在针刺过程中，病人和医者之间都会有的一种感应。针扎入身体后，病人有一种酸麻胀的感觉，医者感受到病人皮肤对针的吸附，以及手指的触感。这表示针刺在发挥功效，是非常标准的医学描述。升平五年，于法开在给北魏孝宗看病时，用了一个名词叫“视脉”，这其实就是今天讲的“摸脉”或脉诊，也是传统医学才有的技术手段。所以，我在读于法开传记时感觉他所谓的“祖述耆婆”指的是有家传医学，未必一定有域外医学背景。另外，于法开的老师、同门都是中国人，师门也并不一定存在与域外医学的交流。
在胡僧中，有支法存精于医学。魏晋时期有一种著名的疾病叫“脚气病”，而因为有支法存这样的涉医僧人存在，很多士族“赖以得存”。如果从人文学科的角度来看，我们的研究可能就止步于此，认识到支法存善于治疗这种病，但不知道他是怎么治的。支法存的人生也不清晰，起初只有《异苑》里的一点记载，称他“本自胡人”但生长在广州，因善于医术而巨富。民国时期就有中国学者认识到，中医所讲的脚气病不是单纯的维生素B1综合症，而是多种疾病的泛称，有可能是当时流行服食丹药导致的汞、砷等金属中毒。支法存所撰述的医学文献《支法存申苏方》已经散佚，但已故的川大历史学院教授冯汉镛先生有辑佚，收录在《古方书辑佚》中。
中古医僧著名的代表人物是僧深。他是现在的研究中被讨论最多的人，因为他有方剂存世。虽然他自己所撰的《深师方》已经散佚了，但不同文献都大量引用其中的方剂，以至于到了宋代还被提及。文献中关于他人生的记载也很少，我们只知道他是宋齐间的道人，善于疗脚弱之气疾，撰录法存等诸家医方三十余卷。另外，在《外台秘要》里提到了他的学术经历——“僧深祖学道洪”。《隋书·经籍志》里收录了道洪的著述《寒食散对疗》，但在其他文献里也找不到关于他的其他记载。《深师方》中治疗医方有344个，可见在当时是非常知名的。
那么僧深的治疗特色如何？举一个例子，他有一首方剂，叫增损肾沥汤。在孙思邈的描述中也是治脚气病的方子。这个方剂的名字中有“肾”，有“沥”，说明这种方子一定是有益肾、利水或除湿等功效，要让多余的湿气代谢出去。孙思邈在《千金方》里描述了这个病症，接着说：“湘东王至江州，王在岭南病悉如此，极困笃，余作此汤令服，即得力。病似此者服无不瘥，随宜增损之方。”按字面理解，这段描述可能是孙思邈给湘东王治病的病案，但如果仔细考察可以发现，历史上的五位湘东王都是南朝人物，而孙思邈的人生经历从西魏到唐初，几乎都活动在北方，不大可能给五位湘东王中的某人治病。所以我怀疑从“湘东王至江州”开始的记载，是孙思邈完整移录了《深师方》的内容，也就是说这是僧深自己描述的行医记录。
我在选取中古时期涉医僧人时，首先考虑医学实践问题，了解他们如何辨症，如何遣方用药。第二，医学文献里对医僧生平的记载非常少，说明中古时期的医家关注的是医者的医学实践，对他们的人生经历兴趣不大。同时，僧传文献中对这些涉医僧人更是几乎没有记载。另外，几乎未见他们掌握特别的域外医术，进入医学文献中的医僧依然以中国传统医学为特色。中医界认同他们，也愿意将这些涉医僧人的医学实践记录下来，编入自己的文献中，是进行文本选择、知识选择与学科选择的结果。
点评人：沈庭（武汉大学）
我知道大伟老师有两个博士学位，有两个研究方向：宗教学、中医学。宗教，它涉及的更多是心的治疗；中医，它涉及的更多是身的治疗，这两方面对我们现代人来说都很重要。现在它们好像是两个完全不同的学科了，但实际上它们在古代关系是非常密切的。比如我们所熟悉的道教，有道医的传统；又比如基督教，基督耶稣最早也治疗瞎子、哑巴、跛子，甚至驱魔，宗教里面涉及医学的内容是非常多的。我们一般认为宗教与心灵相关的，但身体也是它非常关注的一部分，或者说身心本就是一体的，很难分开。但由于学科划分，现代学者很难同时开展宗教学和中医学两方面的研究，大伟老师同时用到了佛教文献和中医文献，利用宽广的学术面拓宽了宗教学和中医学的学科边界。除了文献之外，他提到的医学实践也给我们很多启示。有时候我们读僧传时，即使读到跟医学相关的东西也不懂，因为我们不懂医学实践，比如大伟老师说的“得气”。
我们讨论的很多都是知识，强调分类，但当我们谈古人的精神世界时，它是混沌、模糊的，而在学科分类下，知识恰恰是清晰的、界限分明的，这之间有一种内在张力。大伟老师结论里说到，古人也有学科偏见，中医文献一般就不把僧人写进去，很多僧传不把中医写进去，他们对知识有选择、分野。现代学科也是如此，宗教学的学者一般不会看中医文献，中医学者也不会关注宗教类的文献。大伟老师本人就是把中医学和宗教学这两个学科进行整合的非常重要的人物，我个人非常期待他有更多更好的研究成果问世。
第二场 天授民时：魏晋南北朝方外的天文学活动
报告人：杨剑霄（南京师范大学）
在整个中国古代社会的知识系统里面，天文学一直是知识的核心。在中国天人感应观念的影响下，中国社会对天文学的认识分成了很多面向，不仅仅停留在日月星辰运转的“物理之天”层面，而是具有三个层次：在观念体系里，它对于宇宙观和宗教观起到奠基的作用；在政治领域，政权合法性更是围绕“天命观”展开；在日常生活领域，很多出土材料里都能看到天文学的影响。
第一个问题，僧众天文知识的来源和性质是什么？我的判断是，佛教自身并不具备独立的天文学知识体系，它的天文学基本是把印度杂糅性的知识进行了传译。中国面对的所谓“佛教天文学”是杂糅的、文明之间互动的结果。来华僧人多熟悉《吠陀》、五明之学，僧传中多有记载。在具体内容上，中国古代的天文学从宏观上有三家，即盖天说、宣夜说和浑天说，对此《晋书·天文志》已有总结。宣夜说基本上没有太大影响，真正影响比较大是盖天说和浑天说。盖天说本身也有一个发展的历程，下面这个图就是它发展的过程：从原初的天圆地方发展为天地各中高外下的图形。
关于盖天说是否和古印度宇宙模型有现实交流，可能在源头上我们无法进行深入证明。但如江晓原先生等的研究就指出其与印度天文学的联系。与此不同，浑天说就能明确找到一些印度影响的痕迹。浑天说的核心主要有二：一是以鸡子来御天地；二是天地载水而行。其实在婆罗门里就有类似的传说，甚至与印度社会的公共知识“金卵创世”传说在要素上完全吻合。我们也能在文献中看到中古有大量婆罗门天文典籍传译进来。当然，这种佛教僧众对于中国天文学的影响没有停留在间接层面，比如说陈寅恪先生的《崔浩与寇谦之》深入讨论了殷绍和成公兴等人对九章和七曜的研习基本来自僧人昙影。
第二部分主要讨论天文知识的研习与传播。天文学知识在中古是禁止私习的“禁密之术”。佛教把域外的天文知识传入中国，降低了全社会掌握天文学的门槛，让知识的流通变得更加便利。这个时期的天文学僧众呈现出两个特质：第一，外来僧侣占主导；第二，习得天文知识的时间主要是在出家之后。换言之，天文知识的习得只能借助出家身份曲折地实现。反过来看，因为掌握了天文知识，僧侣获得了较多的社会资源，甚至确立种种社会关系。此外，僧侣也通过佛典翻译的方式直接输入天文知识。具体内容如下图：
天文学在当时虽然是一种禁密之术，但佛教通过附加社会角色要求的方式，把它重新激活了。本身掌握不了这种天文知识的人，只要接受佛教信仰体系、成为僧人以后，就可以凭借僧侣身份，获取原本不被允许沿袭的天文知识。禁闭的天文知识流通通道，通过这种途径又被重新打开了。
最后再谈一点关于佛教天文知识的应用与影响的问题。我们通常的印象是，汉魏两晋南北朝社会的阶层流动是相对停滞的，真正决定流动的核心动力就是文化。因此，社会阶层流动需要依赖文化和所属的知识的社会化。一旦知识形成了壁垒，相当于只能在某阶层内部进行流通，阶层的变化就会缺乏动力。但在当时，佛教给中国社会提供了一个知识系统，且不需要阶层身份作为前置条件。我们有理由推测，存在借助僧侣角色获取到宗教内的天文知识，并由此实现阶层上升流动的现象。具体在应用上，天文僧众主要集中在洛阳地区、江南地区和荆襄地区。结合当时战争热点的统计，可以看到天文僧人流动与战争发生次数重合度较高。总结而言，战事高发区域、政治中心、僧众聚集区这三个条件同时具备时，天文僧众的数量就明显。
总结，中国自古以来就形成了较为成熟的天文体系，这一天文体系是被官方所垄断的。但佛教的传入逐渐和中国社会的天文产生联系。我们发现，第一，这种知识的属性其实并不来源于佛教，而是印度社会的公共知识。第二，在研习时，佛教内部形成了以佛教僧人身份作为门槛的学习途径。这种天文知识的流转，真正意义上推动了当时中国社会的阶层流动。
点评人：能仁（中国佛教文化研究所）
对于佛教中的天文学知识，我其实很外行，只能简单谈谈学习后的一点相关感想。剑霄老师梳理了魏晋南北朝时期佛教界天文历算活动的知识来源，可归纳为两个方面：一是包含大量天文学知识经典的译出，如《长阿含经》《杂阿含经》《摩登伽经》《时非时经》《大方等大集经》等都包含大量的天文知识。另一方面，来华的域外高僧带来大量关于天文历法的知识，如安息人安世高精通天文“七曜五行之象，风角云物之占”，康僧会 “天文图纬，多所综涉”，这些高僧通晓天文历算，经译经、讲习等方式，在佛门中代代相传，丰富了中国天文历算知识。
从佛教涉及天文历算典籍的传译，到佛门僧众的天文学活动，反映了佛教传统中天文、历法知识具有悠久的传承。《十诵律》有佛观察星象预测天气，令弟子们预备洗澡去病的记录。玄奘法师《大唐西域记》也指出，印度僧众须学五明，其中就包含工巧明的“伎术机关，阴阳历数”。整体来看，印度佛教传统中的天文学知识构成，应该包含星象、历法、计时三个有机组成部分。
剑霄老师分析，佛教传统中的天文历算知识，实际是印度天文学在宗教文化中的体现。天文历算知识在印度宗教精英中有很高的普及，尤其是以星象知识来祭祀星宿、预测吉凶是印度婆罗门教宗教活动的重要特色。剑霄老师从社会史的视角分析了天文历算知识传播与阶层流动的关系。从宗教传统来看，佛教面临印度宗教精英传统，自然也要借助已有的相关知识背景进行思想传播，甚至进一步内化、发展既有的天文历算知识。另一方面，与天文历算知识相关的时间计时，在佛教的修行制度中，无论是个人修道，还是团体生活，都是需要掌握的基本知识。如刘宋佛陀什、竺道生翻译的《五分律》就规定，阿兰若处修行比丘，必须学习天文历算相关知识，善别星宿，以便合理安排僧众个体修行生活中的睡眠、行道、布萨、结夏安居和自恣等活动。
从佛教制度生活的角度可以理解佛教传统中对天文历算知识的三种不同态度。第一种是基于佛教思想的立场，强调不要学习，《佛遗教经》“仰观星宿、推步盈虚、历数算计，皆所不应”的记载，就是这种态度的代表。如北魏瞿昙般若流支翻译的《正法念处经》，从思想特质的角度说明了佛教以业力、因缘果报学说为本，与星宿、占相知识截然不同。第二种是基于佛教传播的角度，认为需要掌握星宿历法知识，以方便传教说法。如《摩登伽经》摩登伽女的本生故事中，以婆罗门借助占星术行恶、旃陀罗种姓掌握天文历法知识行正道的对比，来说明佛教四姓平等的精神。第三种强调必须要掌握。西晋若罗严译《时非时经》中说明，僧众应该掌握日影测量方法，以观像至时，立身行道。
佛教天文历法知识，是天文学史、科技史的重要组织部分。剑霄老师对魏晋南北朝佛教天文学活动的研究，为我们展示了这些活动背后的观念与思想背景，及其社会史意义。整体而言，为我们呈现了至少两个方面的启发意义。第一，对佛教传统中天文历法知识进行研究，可以为研究佛教思想史、观念史，乃至理解佛教修行制度，提供新的视角和素材。比如摩登伽女因缘故事的几种经典文本中，天文知识的不同开合，即展现了佛教思想史的演进。第二，对佛教传统中天文历法知识进行研究，可以为研究三教关系提供新的视角和素材。如刘宋何承天修《元嘉历》向徐广学习《七曜历》，向慧严请教印度日影测量法等。类似这些事例，都可以重新认识和发掘其背后的观念传统和思想背景。
点评人：王兴（复旦大学）
关于天文知识的更新与早期佛教传入的问题非常值得关注。就像刚才能仁法师所讲，佛教的宗教系统传入中国的过程其实包含了很多侧面，在我们现代意义上的思想观念之外，也为早期中国社会带来很多实践面向的技术性内容。如何评判当时佛教与整个中华文明中技术领域对接的样貌，是亟待开拓的话题。我个人主要针对两位所讲的部分做一点细节上的补充。
首先关于佛陀在世时期，佛教僧团当中对于星命占卜知识的认知。这里边可能要分别看待不同的律本，或者说不同的僧团的律制。如果看比较保守的有部和上座部的戒律，自然有明确的规定不能学习星占相关的看似是婆罗门的知识，且这只是在一些特定情况下可以进行变通。但奇怪的是，汉传《增一阿含经》的《弟子品》当中，专门提到过有一个上座弟子那伽波罗比丘，专门以精通星宿凶吉而著称。所以如果从当时佛陀僧团当中，不同长老分化出的不同僧团不同戒律版本来看的话，可能佛陀时代对于不同的教团有不一样的规定。到后来十事非法，上座与大众之间发生根本分裂，其中一个重要的争议就是比丘是否能学习婆罗门教典。保守的上座一系后来衍生出的律本当中肯定明确规定不许学习，但这不一定是从佛陀时代到部派初期唯一的说法。我们可能需要更多元的视角来理解早期印度佛教徒的天文占卜外学观。
第二点，关于来华精英僧侣的天文知识构成，以及这样的知识对整个大的中文文化圈的影响。其实最早来华僧侣带来的天文学知识，可能是迅速在入华后与本地的天文学知识对接。这个过程中有很多细节的侧面可以讨论。首先，刚才杨老师说到，西域传来的以婆罗门风俗知识为主体的印度天文学，可能在当时汉地接受者的认知中是西域外来的舶来品，因此随佛教而来的天文学体系可能是作为汉地天文学的他者而存在的。但当时的人所认定的作为他者的婆罗门天文学，究竟是不是百分之百纯粹的印度天文学？从刚才能仁法师所讲的密教来说，汉地流传的密教天文类经典的知识构成可能更加复杂。比如敦煌发现的几种有关星相与星宿崇拜的密教文本，像《文殊说宿曜经》，明显完全是依照汉地的天文学知识来建立的。这样的知识可能是汉地的原生知识，也可能是本来印度有非常相似的星宿体系、只是借用了中文的词汇，也可能是二者结合。
杨老师讲到，将中国本土的天文学星相学知识汇入到佛教的话语体系中，也有可能是为了突破当时精英阶层尤其是皇权对这类知识的制度性限制与禁忌。但值得注意的是，官方对中国本土的天文学知识做出的限制和垄断究竟是否成功？理想的状态下，帝王当然希望所有可能危及到皇权统治的占卜知识都垄断于宫内。可是如果我们考察上至西汉的史料，如《史记》的《日者列传》司马季主与贾谊等人的对话，可以知道宫廷作为占卜方术知识的垄断性权威这一构想实际上早已破产，真正的古天文方术技术在三代之后全都流落在民间。如果细考汉代以来到唐代的方术史当中重要人物的传记，可以看出官方之外所谓“秘密传承”是一个很明显的趋势。官方没能成功禁止这种知识的流布，反而很多时候要依靠宫廷之外的力量来解决问题。
最后谈谈知识带来流动性的话题。一个至关重要的问题是，这种知识学习的门槛在哪？就我对数术文本的了解来看，感觉门槛还是有的，但真正能学会数术占卜的人物在任何时代、社会中都非常少见，这些人的技术水平也非常难以复制。很多时候，这些专业的水平出自数术学习者的家传传统、天赋和后天的“功夫”。就在这样的专业要素中，形成了一个其实没有办法流动的“技术阶层”，依靠“技术的壁垒”来阻止某种技术领域向大众开放。一般认为一行和尚的生平体现了通过佛教与数术技术的获得成就了阶层的流动，然而这其中究竟多大程度是真正的阶层流动呢？从传记看，一行和尚出身寒门，通过自身高超的天文技术知识，以重修《大衍历》为契机获得皇家的认可，从而晋升精英阶层。但一行虽然是所谓寒门，但在通过技术进入皇权的视野之前，已经是一种“技术阶层”的精英。他的星命知识自小来源于家传，且很多知识可能是秘密传承。所以一行的人生中，虽然财富、血统的身份上完成了流动，但他技术阶层的身份又从来没有流动过。通过杨老师的讲座，我们看到诸多佛教与数术在中国历史上复杂的纠缠与变化，应该为之后的研究者带来更加细密的判断与思考。
第三场 酌中志异：明代内府的秘传知识
报告人：许蔚（复旦大学）
我之前是做宋明道教史研究，最初关心的是宋代到明代关键性的人物、关键性的法术传承与变化的问题。题目中的“酌中志”是刘若愚的名著，它主要揭示晚明宫廷内部的秘辛，也介绍内官的各种情况，包括内经场，刻佛经、刻道经等等。我们的道教研究主要是根据《道藏》来做，因为这是最大宗和民国影印以来，最容易获取的材料。宋明道教特别是道法研究，最主要是利用《道藏》所收《道法会元》。《道法会元》有一些问题，它的编纂人员、编撰构成、法术构成、每种法本和整体的《道法会元》的关系、前后文本的关系和道教其他相关文本的关系都非常复杂。如果我们研究一个道法，把它真正放到道法的演变、传承中去看，利用《道藏》所收刻本文献，实际上会有一些不足。我之前处理过一份复旦大学图书馆所藏明代万历时期的写本道法文献。虽然它是万历时期抄写的，但它涉及的是元代以来的道法传承的问题。但利用这个抄本，可以了解整个明代的一个道法传承问题。
《酌中志》
我今天主要谈的是一批明代内府的道法抄本。明代早期道教研究一般关注这几个方面：一个是帝王崇道的问题。另外一个是所谓的太祖改制问题。此外，一般比较关心的是高道。我要介绍的这批明中期抄本和内官有关。我们过去对于明代内府的宦官，有很多方面并不了解。特别是他们的知识体系、教育。近年来有不少学者写作专门的论著去讨论明代宦官的教育问题、文学创作问题、明代宦官和宫廷礼乐文明的关系，特别还涉及到戏曲演出的问题，都希望给它构建一个制度性的框架。
根据1930年代的国立北平图书馆展览目录著录，当时展览的道家类，总共 22种书。其中的18种道法抄本是我们今天报告的核心内容。第一种《徐仙翰藻》十四卷，在民国刚收入国立北平图书馆时，著录是元至元间抄本。战时送去美国国会图书馆展览，就已经明抄本。《徐仙翰藻》开本非常大，是典型的明代内府彩绘本。因《道藏》中有对应文本，它主要在文物性、艺术性方面更有价值。当时北平展览目录怀疑它是内阁大库书，也就是说对它的来源并不太清楚。
《诸阶行移》是文检抄本。像是表、状、申等这样的东西叫做行移，一般的公文书也这么称呼。《太乙月孛雷君秘法》是月孛法的一个法本，记录了该法的成立、主法师派等，包括法术的构成、符法、召合等问题。《三山木郎咒》又叫《三山木郎祈雨神咒》，用于祈雨。它后面附抄了两个东西，一个是祈雨坐功，一个是祈雪文检。祈雨坐功是讲内练的修法。《侍宸家语》比较有意思，《道藏》中的对应文本叫《王侍宸八段锦》，也是用于祈雨。这个“八段锦”主要讲祈雨的内功修法。比较重要的是抄本后面附两首文检，让我们能够知道这批抄本源出何地。《天罡都雷大法》包括好几个内容，出现了好几种师派，对于我们确认这一批道法抄本的师承关系也有帮助。《温帅血脉家传》主要是介绍温帅法，当然附抄了一部分《辛天君火笔》，主要用于驱邪。《祈祷诸阶秘旨》涉及各种元帅法。其中的张天君法或者叫张帅法，主要用于祈祷风、雨。我之前做过的莫月鼎，就能够立致风雷，呼风唤雨。明代的通俗文艺之所以能够描绘这方面的内容，特别是像诸葛亮能够祭风，没有这些法术的兴起和流传，是无法想象的。
《朱将军大法》也是驱邪的，附抄的《高天丁秘旨》用于保胎等方面。《斗母急告心章》和摩利支天法有关，主要是通过阿唎吽神咒，所谓的16字或者百字神咒把摩利支天和张天君结合在一起，也是祈雨的。《祷雨天篆》是神将召合、填写文书时所用符篆，是配合文检使用的。这些文书，如果没有填入相应的符命，是无效的。《飞神谒帝请章法》是呈递文书的一种法术。《地祇诸阶秘法》附抄了《追痨回檄》，除文书外，主要是地祇法，也是驱邪的。《诸阶火雷大法》主要也是张天君法。《诸品灵章雷君秘旨》除各种元帅法外，与《祷雨天篆》有重合，抄录了一些符篆。《祈祷节次诸式》则记录做一场法事都有什么步骤，像是预告、发符、建坛等。《祈祷家书立限便宜檄》抄录各种情况下的立限文书。《祈祷里社行移》也是一样。
这18种道法抄本最初的著录，只说是明成化抄本，后来改成明内府抄本，《祈祷诸阶秘旨》的最后一页有“大明成化辛丑年管灵台事内官监左监丞黄永添置”款属。因为皇家有钦天监，容易忽视内府还设立了内灵台。《明实录》中可以看到掌内灵台内官监某某、灵台管事太监某某。我们知道钦天监也有灵台，但是这里说的太监管的灵台，就是内灵台。内灵台是为了检验钦天监的灵台官计算是否正确可靠而设立的。
内灵台太监如何了解天文知识，我们没有太多的资料。刘若愚虽然谈到内官的教育和学习问题，但主要是儒学方面。《明实录》有一条材料，说钦天监退休的一个灵台官，被指派到内庭去传授天文。这应该是他们的一个知识来源。在内灵台的宦官系统，“父子”之间可能也有传授。道教传承讲究的是经、籍、度师，也就是最直接的三代老师，往前还有祖、玄、真师。黄永添的度师是不是宦官，我们不知道。道法不会由内府自己产生，肯定是从外面进来的。
这批明代内府宦官抄写的道法抄本，给我们呈现出明代的道法传承情况，一个人，不管他受不受籙，他如果要传法的话，本身在一个师门下面，是某法的法派传人，但同时还可以兼学某一个法，只是不作为那一师门下的传承弟子而已。他所兼传的法，在具职的时候就都体现出来。
点评人：张阳（中国社会科学院）
首先，关于明代内府的抄本知识，我本人接触并不是太多。
北大历史系刘浦江老师的《四库全书》总目研读课上，给了一个方向性的指导，就是让我去国图古籍馆去看一下相关的文本胶片，当时研读课没有涉及道教的文本，但也接受了一些文本方面的训练。
我的博士论文是关于宋代曾慥的《道枢》研究，完成博士论文期间，对《道枢》的文本消化过程中就涉及到一个问题——《道枢》是由108篇道教典籍的节本组成，很多篇目的出处在《正统道藏》等文献中检索不到，因为当时做论文是将所有的篇目做了文本的溯源，这其中很多篇目在现存刊行的道经中不存，所以当时有同好就建议我从明代内府的本子中去搜捡一下，当时因为时间的关系，在国图古籍馆做了一段时间，但收获不大。毕业后，曾经与中国道教文化研究所的王登伟道长一起重新做了一些检索，这次梳理工作做的比较细，有了一点收获，但如果想把《道枢》篇目全部梳理出来，仅明代内府的本子远远不够，但许蔚老师的研究确实一个很重要的启发，后期可能会结合《道枢》文本与许老师做一个深入的探讨。
其次，从我个人的关注点而言，涉及明清道教问题，主要是从北京东岳庙清微派的关系和明清道官制度这两个方面有一点了解。
由于近十年来，我与北京东岳庙的一些渊源，明清时期，清微派在北京东岳庙很长一段时间占主导地位，许老师刚才也讲到清微派在明代的内府抄本或者是道教文献所占的比例特别大，这与明代“帝王崇道”体系下，道经可以在那个时期盛行有着非常直接的关系，最为典型的就是《道藏》的编纂，在正统和万历这期间实际上是道教兴盛的一种体现，不单单是修撰这一个单方面的工作，而是一个体系下运行的结果。
北京东岳庙
另一个问题就是明清道官制度的发展和成熟，这是我近年一直比较关心的问题。道官体系从唐宋元到明清，一直处于一种不断发展和完善的过程，这种宗教的管理制度，对后世民国乃至之后一段时期内道教管理都很有启发。从上述明代内府的抄本和明代大规模的修藏等事件也可以反映出当时道教制度的成熟。因为修藏的大规模的文献集成，没有一个统一和有效的运行机构，想要完成这种大规模的工作是不可想象的。
点评人：沈庭（武汉大学）
我不是道教研究的专家，没有资格做专业点评或回应，只能谈一点学习心得。首先，我觉得许老师很注重文献的研究，他关注一些比较罕见的文献，就是明代内府的一些道教文献。据我所知，文献的研究是很艰苦的，寻找相关文献有时本身就很困难，再需要把这些文献里面的线索抓出来，然后把故事讲清楚，把论题论述出来，其实是一个非常辛苦的过程，所以我是非常佩服这样扎实的研究，向许老师表示敬意。
其次，明代内府的秘传知识、道教知识，我觉得这是一个很好玩的议题，有点像微观史学，在一个非常微观的层面上去讨论明代宫廷里面的、一般人看不到的文献。皇宫大内一般人也进不去，许蔚老师似乎在本次讲座中把我们带入明代的内府中去看了看，看看里面的道士们看的是什么书，我觉得这很有意思，让我们能够了解明代内府的知识世界、精神世界是什么样子的，所以这是一种高级的精神享受，我个人特别喜欢这样的研究。
第四场 台山武艺：晚明五台旧路岭龙泉寺的创建与法脉
报告人：王启元（复旦大学）
前面几位师友，确实都是非常艰深的知识与形而上的讨论思想的层面，我这个可能非常形而下；讨论武艺，确实很难在一个思想层面去挖得过于的深。但武艺无疑也是知识和技术，所以跟前面几位在一定程度上可以呼应，跟刚才讲天文、求雨等秘法相似。武艺在古代也是秘法，大部分人是没有资格练；习武的人们大部分都分布在边关、卫所这些地方。
武术和佛教的关系，之前也有过讨论，但不是特别的深入；因为武艺材料也很有限。且研究武艺还有难度：研究者得会一点功夫，纯基于文本的武学研究还是比较的浅。我今天想围绕一些不被重视的材料，希望还原一个法脉，然后谈谈明代的宗教与武术的相遇，以及后来流变、比如进入文学小说的过程。
明代武艺和宗教相结合的空间之中，五台山很有特点。学界整理出非常多的版本的五台山碑刻集，除了佛教修行之外，碑文还保留了非常多的社会生活的材料。因为特殊的地理位置关系，五台山周围遍布几座重要边关，如下面要讲的龙泉关，这就使得寺院与武装人员产生了联系。而且那里山林层峦叠嶂的，有林木和矿产资源，又能藏匿大量人群，使得五台山成为明代佛教名山中，治安不太稳定的存在。
五台山
明嘉靖年间初创的五台山旧路岭龙泉寺，就是要跟大家分享的明代武僧创建的寺院。这座旧路岭龙泉寺不仅包含内宫关注、高僧参与、士大夫书写等晚明佛教重要元素，还呈现五台山佛教独有的地方特色：武艺僧团，这些皆使得这所寺院及僧团法系大有话题感。同时，因传世文献中存在明显的南北差异，不同记载间多有出入。月川镇澄法师所修《清凉山志》条嘉靖间一位“马大士”住寺杀贼的盛举，龙泉寺亦因马公而在明代复兴。后马公圆寂，龙泉寺又托付给了一位北京的“大智宗主”，之后龙泉开始复兴。因为这两位开山长老的贡献，那一带也流传一句谚语“前日马那咤，今朝智菩萨”。冯梦祯《五台山旧路岭龙泉寺开山莽会首塔铭》中记到，慈圣太后遣名僧赐大藏于天下名山时，派往天台万年寺的高僧中的一位“龙泉寺第三世住持为京师明因寺某”，拿着紫柏大师的信到杭州拜谒他，详细聊了“莽会首”的事迹。
“莽会首”似非僧名，“会首”意发起者，“莽”字可能为记音。塔铭载会首名慧定，字无尽，别号南泉，潞安邰氏子。会首之名，同时还在高僧憨山德清所作《大都明因寺常住碑记》中出现过。这位以个人武艺歼灭盗贼，创建旧路岭丛林的“莽会首”，与《清凉山志》中那位 “依止废寺，遇贼即杀”的“马大士”事迹相合。这类高僧懿行在传世明清文献中非常罕见。《清凉山志》仅载其“遇贼即杀”，贼人遂不再出现，未免过于简略；冯梦祯塔铭中所载则生动很多，为后人保留了一位五台武僧的英勇形象。无尽讲师长相“奇伟”，目光如炬，性格倜傥，大有侠者之风。早年讲师即不乐俗务，出家为僧，但不知薙发于何寺。后至五台山参访，行礼南台，发愿饭僧。又因为其“力艺绝人”，天生神力，很快名声传开。其驻锡地一直不定，据载一定要找一处不易住的地方挂锡，最终来到了旧路岭龙泉寺的废寺基址，开始结茅聚众，开辟丛林。五台山东南的旧路岭一带，为五台地区穿越太行山至真定府的必经要道，无尽讲师在此安居，引起了以往盘踞在这里的盗贼的注意。有一天，无尽讲师离开居所，此地便被山贼捣毁，估计死伤亦不少。等他回来后，仅剩的残僧劝无尽讲师更换去处，讲师大怒，誓与贼不两立；话音刚落，山贼已至山门，无尽讲师开始还击，先砸碎水缸以残片遥击，后中贼人枪后，忍痛夺枪击杀一贼，贼众不敢近身，只能投以石块，无尽再次中额受伤。此时龙泉关守卫派兵来援，解救下受重伤的无尽，将之救治复苏。百余日恢复之后，无尽不忘剿灭山贼的初衷，募得剿匪同志52人，都是“英奇轻死”的武林高手。无尽讲师又从边关守将中借来兵器，数日间剿灭旧路岭一带山贼，并正式在此地建寺安顿。
从冯氏记载无尽讲师剿灭山贼、曾于帅府督府处获得武器来推测，无尽讲师剿匪行为，应该带有很强的官方色彩；而其功成名就之后，亦得到地方的支持，由茅庵建起了十方丛林，不可谓不是官方对其武功的某种反馈。马明达先生考察五台山僧兵时，便指出其为中国北方最有特色的武术现象，曾担任过官方预备役武装的功效。除却辽金元明文献中的五台僧兵应召出征的记载外，小说《水浒传》中的鲁智深大闹文殊院一回中，也间接而生动地反映了五台山僧人武艺的形态。冯梦祯塔铭中的无尽讲师剿贼事迹，同样是明代五台僧兵武装生动的体现。
另有一个有趣的话题，无尽讲师擅长何种武艺。马明达先生在《五台山的僧兵与武艺》一文中指出，宋金元时期五台山僧人武艺就已经颇为兴盛；明代虽然史料不足，但至少不少小说情节能侧面反映明代僧兵的兴盛，除了《水浒传》鲁智深大闹文殊院之外，另一个则是杨家将故事中杨五郎头陀兵。而传说杨五郎所传“杨家枪”，则可能与明代五台山武术有着密切关系；马明达即指出明代五台山僧人不仅保留武事活动，恐怕还宗奉着世传的“杨家枪”，而这种历史上流行的枪法，与杨家将小说无涉，而是戚继光、唐顺之等明代武学大家们尊奉的武艺精华，古典六合枪传派中的主流。 如此则再看冯梦祯塔铭中保留的无尽讲师剿匪事迹，第一次讲师空手与贼人格斗时，因没有兵器被贼人用大枪刺入左胁，但讲师竟然“手接其枪，踢贼仆地”，赚对方进入，然后夺枪反攻，最后反杀对手，胆识无疑绝非常人。最后仍忍痛持枪迎敌，而贼人不敢近身，只能持乱石在远处遥击，讲师才头部负伤；则其在持枪近战时，即便在负伤情况下仍不落下风。我们从仅有的武术打斗记载来看，无尽讲师对枪法的稔熟无疑是成立的。五台山本就流行杨家枪法，讲师大概率是谙熟其法，则其剿灭山贼的事迹经过，无疑也可以算作明代五台山僧兵武艺的重要材料。
同时，这一系武僧也有法系可考。通过佛教志书及僧俗别集的交错记载，可以梳理出晚明五台山旧路岭龙泉寺历代住持：无尽慧定-云岩大智（全公）-仰崖广祯-远徤，并指出其与京师明因寺间兼任住持的现象。这支五台山僧法系之中，早期无尽讲师与云岩律师，都是通过不凡的武艺。旧路岭龙泉寺这一法系，因禅武结合而新生话题性，又因其晚辈弟子仰崖讲师等进入晚明佛教复兴的叙事，成为晚明佛教史中的慈圣太后器重的高僧。
点评：杨奇霖（上海大学）
电影《少林寺》有一个情节：王仁则率兵围困少林，方丈慈悲为怀，舍身烈火。眼见众僧就戮，少林僧兵挺身而出，口呼“降妖伏魔，立地成佛”，与贼兵血战。剧情固为戏说，但背后涉及十分重要的思想议题——佛教如何看待武力（暴力）。
小说《鹿鼎记》写韦小宝和双儿赶赴五台山，“自直隶省阜平县往西，过长城岭，便到龙泉关。那龙泉关是五台山的东门，石径崎岖，峰峦峻峭，入五台山后第一座寺院是涌泉寺。”金庸笔下的涌泉寺，即龙泉寺别名。因其独特的地理位置，龙泉寺也成为五台山研究中“绕不开”的寺院。
刚才启元兄精彩的报告正好涵盖上述两个话题——以龙泉寺为例，讨论僧人与武术之关系。这是其研究之于学术史的意义。
虽然启元兄关注的问题颇为宏大，入手却极其精细。可以说，这是一篇纯正的考据文章。对于报告所呈现的具体武艺传承云云，我毫无招架之功，不敢妄议，只能针对文章的考据层面，略陈己见。
其一，是关于龙泉寺的创立者“莽会首”在《清凉山志》中讹作“马大士”的问题。首先，“莽、马音近而讹”的结论，应该没问题，这从现代晋方言中可以找到佐证。忻府、繁峙、岢岚等地“方言地图”中，“莽”字零韵尾现象（即读如ma）的分布较普遍。其次，民国时著名居士余了翁已经注意到冯梦祯的《莽会首塔铭》，在其整理高鹤年《名山游访记》时，曾将冯文作为附记收录，并据以指出“马大士”即“莽会首”，盖因“马莽音近”。
其二，是龙泉寺第二代住持法号“云崖”还是“云岩”的问题。崖、岩古音读如ai，后来分化出ia和ian两音；加之二者字义又联系密切，可以说崖、岩音义相近或相通，很难论是非。但如果从传世文献来看，作“云岩”的似乎只有王祖嫡《明因寺碑记》一例；而作“云崖”的，除憨山德清《大都明因寺常住碑记》外，瞿汝稷《重修清凉山旧路岭龙泉寺碑铭》以及今天龙泉寺旧址旁遗留下来的“仰崖庆法师”塔铭，皆记述其人叫“云崖”。
其三，是云崖的法名问题。冯梦祯《莽会首塔铭》称其为“全公”，启元兄据《清凉山志》称其为“大智宗主”而推测云崖应叫“智全”。这里补充一则碑刻材料，或有助益。赵林恩所编《五台山碑文》收录万历九年《免粮卷案碑记》，碑阴部分有一处题名为：“钦依广善戒坛圆戒宗师兼护国明因寺住持理五台山龙泉寺事住山与全”，那么云崖的法名或应是“与全”。
其四，还有几份田野碑刻资料值得注意。龙泉寺今天依然存在，只是改名佛林寺，入清后也变为藏传佛寺。在佛林寺东边的山坡上，矗立着两座六角形砖塔和一方墓碑。砖塔铭文一题“五台涌泉堂上第三世仰崖庆法师”，一题“钦依皇坛赐金冠紫衣讲经传戒宗师涌泉堂上第四代住持澄方清公大和尚行略”，可作为补充及考索龙泉寺法脉传承的重要材料。墓碑则是仰崖庆法师，立碑者除了启元文中提及的远徤，还有远清——即澄芳远清。
龙泉寺
其五，是龙泉寺第四代住持澄芳远清在佛教史上的地位。远清是明末华严学宗师月川镇澄法嗣，又传承古心如馨律学，同时深得慈圣太后礼遇。事实上，从雲崖、仰崖再到远清，所建立起的五台山龙泉寺和北京明因寺及京师戒坛之间的关系网络，使得五台山与北京皇室、中官建立联系，又促进了龙泉法系的影响。
其六，原本盘踞旧路岭的“盗贼”的身份问题。韩朝建先生曾用历史人类学方法对五台山进行研究，他提出一个观点——这些所谓“贼”“匪”很可能是当时五台山的矿徒，而非真正意义上占山为王之人。那么《清凉山志》中说“大智宗主”感化“山之野民”一事，或可以从龙泉寺与地方社会的关系角度再做思考。
其七，是一个毫无根据的“脑洞”。学者曾指出《水浒传》中的“莽和尚”鲁智深形象与杨家将传说中的杨五郎存在联系，而“杨令公塔”恰好就在五台山的另一座龙泉寺旁（台怀镇内）。那么旧路岭武僧“莽会首”之得名，是否也与文学传说在五台民间的流传有关？
点评人：能仁（中国佛教文化研究所）
启元老师的报告非常精彩、有趣，可惜我对武术史实在没有研究，所以只能就着启元老师的报告和奇霖老师的讨论简单的谈一两点细节。
第一，启元老师提到辅助无住慧定降贼的“大智宗师”，奇霖老师认为其就是广善戒坛圆戒宗师“与全”，这个“大智宗师”应该是名“与全”，号“云崖”。第二，奇霖老师提到的五台山龙泉寺仰崖庆弟子“远清”，即澄芳远清，是月川镇澄的法嗣，古心如馨的戒弟子。澄芳远清是促成明神宗下诏古心如馨在五台山开传皇戒，振兴近世律宗的核心人物，也是启发古心如馨开创三坛大戒同授制度的关键角色。第三，奇霖老师提到，在旧路岭龙泉寺附近盘踞的盗匪，可能与矿工有关。这里我提供一条补充材料。明河《补续高僧传》卷二十载，有号夜台的西蜀僧曾在龙泉寺设四十九日龙华会。夜台在附近也遇到过盗匪，这伙盗匪，就是“矿贼”。
另外比较有意思的是，这个“夜台”，早年曾习导引、辟谷之术，在五台山主要的修行之一，是持“水斋”。 晚明丛林流行火场练魔、水斋持咒、燃香炼臂三大修行方式，彼时著名佛教人物紫柏真可、憨山德清、藕益智旭、龙池幻有、袁了凡等皆修过“水斋”。《紫柏尊者全集》卷八载其方法：“一昼夜芝麻三抄，枣三七二十一枚，分三餐服之。终南、伏牛皆以此为定式。或以念佛为话头，持咒为话头。”并建议“北地多寒，姜可随意服之。设大便不甚通利，则服蜜水”。凡此可见晚明丛林中，将道家辟谷术整合入佛教修持法的风尚。
陈寅恪先生曾说过：“凡解释一字即是做一部文化史”。寺院是圣俗交汇的信仰空间，以一座寺院为线索，可以串连起神圣与世俗不同切面的文化景观。旧路岭是明清五台山的交通要道，明清语录常见“五台山上去，旧路岭莫歇”的记载。在交通要道的重要寺院，其所曾现的圣俗修行传统和文化景观，自然也就更为丰富多元，值得深入挖掘。
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