【编者按】
在《荆公新学研究》一书中，华东师范大学中文系古籍所教授刘成国从王安石的生命与学术历程出发，在与北宋其他思想流派的比较中，展现荆公新学的独特价值——以立足经典的制度建构为核心的事功之学，深入剖析了王安石的学术思想，试图提供我们理解其改革变法的经典依据与底层逻辑。本文摘自该书。
神宗元丰七年（1084），苏轼到江宁拜访久已退居的王安石。历经多年的宦海沉浮与世事沧桑，二人坦露出诗人的真率本色。他们流连山水，论文赋诗，相得甚欢。彼此的文章才华、人格魅力使得对方倾倒不已，乃至相约卜邻，终老钟山。二十多年的私人恩怨，在相逢一笑中消释泯灭。哲宗元祐元年（1086），王安石病逝，苏轼写下《西太一见王荆公旧诗偶次其韵二首》，其一曰：
秋早川原净丽，雨余风日清酣。从此归耕剑外，何人送我池南？
诗歌以次韵的方式，表达对王诗原作中思乡之情的共鸣，隐隐流露出对退居金陵时期王安石的认同和缅怀，呈现出淡淡的伤感与怅惘。
当然，这绝不意味着苏轼认同王氏的学术思想。历经各地方州县任职，苏轼于行政实践中意识到某些新法的合理性，有所反省转变。对于新学，则始终持有严厉的批判，认为新学援释老入儒，淆乱真正的儒学：
欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老之似，乱周孔之真，识者忧之。
众所周知，苏轼的思想出入释、老、纵横等各家，最为庞杂。此处他却俨然以儒家正统自居，攻击王安石的学术不正，杂糅释老。所谓“以佛老之似，乱周孔之真”，一般认为，这是贬斥王氏援引佛老学说，助长儒家的论性之风。如熙宁二年（1069）六月，苏轼上书神宗，谈及科场流行的谈论性命之弊：
夫性命之说，自子贡不得闻，而今之学者耻不言性命，此可信也哉！今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非老庄之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷；观其貌，超然无著而不可挹。岂此真能然哉？盖中人之性，安于放而乐于诞耳。使天下之士，能如庄周齐死生、一毁誉、轻富贵、安贫贱，则人主之名器爵禄，所以励世摩钝者，废矣，陛下亦安用之？而况其实不能，而窃取其言以欺世者哉！
“今之学者”不专指王安石，可王安石无疑是这些学者的代表。对于性论的蔓延，以及佛老、庄子之说的泛滥，他负有引领之责。苏轼反对奢谈性命，他提醒神宗：假如士人通晓性命之理，能够做到齐死生、一毁誉、轻富贵、安贫贱，君主还可利用什么手段来驾驭他们呢？
愈到晚年，苏轼越发将攘斥新学视为自己的崇高使命：
申韩本自圣，陋古不复稽。巨君纵独欲，借经作岩崖。遂令青衿子，珠璧人人怀。凿齿井蛙耳，信谓天可弥。……我如终不言，谁悟角与羁。
诗歌前四句讥讽王安石本是申（不害）韩（非）之流，假借《周礼》来傅会新法，正如王莽改制扰乱天下。中间讥讽王氏解经，无异井底之蛙。末二句颇以正讹祛邪为己任。清代纪昀评道：“此诗刺介甫也。”给王安石贴上法家刑名的标签，不算苏轼首创，但他运用得最为娴熟。如《商鞅论》视商鞅变法为“豺虎毒药”，引用司马光之言驳斥“不加赋而财用足”，甚至诅咒曰“后之君子，有商君之罪，而无商君之功，饗商君之福，而未受商君之祸者，吾为之惧矣”。看似讨论商鞅功罪，其实含沙射影攻击王安石，“此论亦为荆公发也”。他晚年殚精竭虑撰述《东坡书传》《易传》《论语说》，动机之一便是不忿于《三经新义》《字说》借助官学之威而风靡天下，欲以一已之力力挽狂澜。南宋王十朋指出：“《易》《书》《论语》忘忧患，天下《三经》《字说》时。”。
苏轼最深刻之处，体现在他强烈批判王氏以一家之学尚同天下之士。元祐更化初，与旧党清理新法同步，苏轼猛烈抨击新学：
文字之衰，未有如今日者也，其源实出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁、子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下。地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥卤之地，弥望皆黄茅白苇，此则王氏之同也。
元丰时代，王安石一代文宗的地位已经牢固确立。苏轼肯定了“王氏之文，未必不善”，但王氏将新学树为官学，把个人经注当作科举考试中经义的标准答案，强制所有士人学习，致使士人解经千篇一律，缺乏自得。士林成为一片荒瘠斥卤之地，生长的全是黄茅白苇。王氏以新学取士，恰如先制作成模板，然后将器具一个个翻刻出来：
士之不能自成，其患在于俗学。俗学之患，枉人之材，窒人之耳目，诵其师傅造字之语，从俗之文，才数万言，其为士之业尽此矣。……王氏之学，正如脱椠，案其形模而出之，不待修饰而成器耳，求为桓璧彝器，其可乎？
“诵其师傅造字之语”，指士人引用王安石的《字说》析字解经。王氏之学不仅未能成就人才，反而窒碍了士人“自得”“自成”，名曰“新学”，实为“俗学”。
以上两段文字，将文字之衰的根源归咎于王安石“使人同己”的专制作风，表现出苏轼卓越的见识。“欲以其学同天下”，即指王氏“一道德，同风俗”的政治理想。此语出自《礼记··王制》：
司徒修六礼以节民性，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶。
司徒属地官，掌邦国之教。孔颖达疏曰：“一道德以同俗者，道履蹈而行，谓齐一所行之道，以同国之风俗。”意谓通过学校教育，来统一邦国的价值观念，燮同邦国的风俗习惯。仁宗嘉祐三年（1058），王氏由知常州改任提点江南东路刑狱。他打破因循苟且的官场惯例，颇有按举，处置了几位不法官员，引起谤声纷然。好友王回、丁宝臣来信询问，王氏便引用“一道德以同风俗”的名言作为辩解：
古者一道德以同天下之俗，士之有为于世也，人无异论。今家异道，人殊德，又以爱憎喜怒变事实而传之，则吾友庸讵非得于人之异论变事实之传，而后疑我之言乎？
古者一道德以同俗，故士有揆古人之所为以自守，则人无异论。今家异道，人殊德，士之欲自守者，又牵于末俗之势，不得事事如古，则人之异论，可悉弭乎？要当择其近于礼义而无大谴者取之耳。
王氏以为，与上古不同，当今之世缺乏共同的价值观念和道德标准。士人一旦有所作为，难免受到那些各凭喜怒爱憎变乱事实的谣言谤声困扰。乃至朝廷欲兴起变法，改革弊政，受阻于这些浮言异论：
神宗熙宁二年，议更贡举法，罢诗赋、明经、诸科，以经义、论、策试进士。……直史馆苏轼上议……上读轼疏曰：“吾固疑此，今得轼议，释然矣。”他日，以问王安石，安石曰：“不然，今人材乏少，且其学术不一，一人一义，十人十义，朝廷欲有所为，异论纷然，莫肯承听。此盖朝廷不能一道德故也。故一道德，则修学校；欲修学校，则贡举法不可不变。”赵抃是轼言，安石曰：“若谓此科尝多得人，自缘仕进别无他路，其间不容无贤；若谓科法已善，则未也。今以少壮时正当讲求天下正理，乃闭门学作诗赋。及其入官，世事皆所不习，此乃科法败坏人才，致不如古。”于是卒如安石议。
庆历以后，儒家各派学者不再恪守汉唐注疏，各以新意解经，出现了“学术不一，一人一义、十人十义”的纷歧局面。作为个体的士人只能择善而从，坚持自守，不为浮议所摇。站在君主、朝廷的立场，则必须通过制度改革，“一道德以同风俗”。既为变法的顺利实施清除异议障碍，又为大有为之政培养具备统一价值观的合格官僚。熙宁贡举改革与《三经新义》的编撰，相辅相承，包括王安石晚年倾力修订《字说》，皆出于相同的理念：
窃以书用于世久矣。先王立学以教之，设官以达之，置使以喻之，禁诛乱名，岂苟然哉？凡以同道德之归，一名法之守而已。
先王以为不可忽，而患天下后世失其法，故三岁一同。同之者，一道德也。
惟其如此，《字说》初稿问世后，苏轼立即抓住它解字的谬误，进行冷嘲热讽。这与他反对科举改革、抨击《三经新义》相似，体现出他对王氏一元化政治模式的对抗。《东都事略》卷七十九《王安石传》曰：
初，安石提举修撰经义，训释《诗》《书》《周官》，既成，颁之学官，天下号曰‘新义’。晚岁为《字说》二十四卷，学者争传习之。日以经试于有司，必宗其说，少异辄不中程。先儒传注既尽废，士亦无复自得之学，故当时议者谓王氏之患在好使人同己。
“当时议者”即苏轼。“士亦无复自得之学”、“王氏之患在好使人同己”，在众声喧哗的新学批评中，惟独这个犀利的评价被王称写入史传，作为新学之弊的定论。
苏轼据以对抗王氏的多元化立场，其思想资源部分来自道家的无为而治。无为，不是无所作为，而是不强行干涉、不强制同一，放任万物按照自然本性来自由发展。“地之美者，同于生物，不同于所生。”这种表述，与《庄子》对天籁的描述略有相似：“敢问天籁？子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？’”“不同于所生”，换而言之，也即“使其自己”“自取”，意味着对个性的尊重。当然，最重要的是苏轼对于“道”的体认，迥异于王安石。他指出：
天下之至信者，唯水而已。江河之大与海之深，而可以意揣，唯其不自为形，而因物以赋形，是故千变万化，而有必然之理。
天下之理未尝不一，而一不可执。知其未尝不一而莫之执，则几矣。
苏轼承认，在万事万物的背后存在着必然性、一致性的理，即终极之道。这与王安石相同。不同的是，王氏自称继承了自孟子以后被湮没的道，将“道之大全”从支离破碎中重新致一。然后，通过科举改革、官学教育，以及《三经新义》等经学教材的编撰，强制士人来学习、同一于终极之道，以一道德、同风俗。苏轼则坚持道不可以被最终把握，更难成为固定而标准的教条，正如土田健次郎所分析：
道是存在的，但道本身无法被把握。虽然具体的差别相中时而呈现道的具现化，但那也要通过具体事物的样态来呈现。
道如水一样随物赋形，体现于不同的具体形象、处境中。它并非一成不变的规律和教条，而是共性与个性的统一，结合不同的个体呈现出不同的形态。将道树为教条，强迫士人去学习掌握，不啻于让眇者识日：
生而眇者不识日，问之有目者，或告之曰：“日之状如铜槃。”扣槃而得其声。他日闻钟，以为日也。或告之曰：“日之光如烛。”扪烛而得其形。他日揣籥，以为日也。日之与钟、籥，亦远矣，而眇者不知其异，以其未尝见而求之人也。道之难见也甚于日，而人之未达也，无以异于眇。达者告之，虽有巧譬善导，亦无以过于槃与烛也。自槃而之钟，自烛而之籥，转而相之，岂有既乎！故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。
新学成为官学后，朝廷强迫士人去学习，以为如此便可以了解儒家之道，掌握治国平天下的道理和方法。苏轼认为，这种做法好比让眇者识日。眇者仅仅凭借铜盘的声音、籥的形状，绝不会知晓太阳的真相。士人仅凭《三经新义》中一些教条，当然无从领悟道的真谛。他们只有结合个体特殊的处境，通过具体的实践，才有可能形成独到的心得：
南方多没人，日与水居也，七岁而能涉，十岁而能浮，十五而能浮没矣。夫没者岂苟然哉？必将有得于水之道者，日与水居，则十五而得其道。生不识水，则虽壮，见舟而畏之。故北方之勇者，问于没人，而求其所以没，以其言试之河，未有不溺者也。
仅凭口耳之言无法学会游泳，只有日积月累的实践，才能对“水之道”具备真切的体验和感知。掌握儒家之道，贵在自得，而非教科书的强行灌输可致。
仁宗庆历以后，儒学复古思潮兴起，许多士人将取法先王、回归三代视为崇高的政治追求。一道德以同风俗，作为理想政治秩序中的重要一环，获得士林普遍认同。除王安石外，吕公著、程颢、曾巩等均有阐述。熙宁年间的贡举、官学改革，即出于这一理想的驱动。只有苏轼，敢于逆潮流而上，特立独行，对一元化的儒家政教模式表现出敏锐的警省和深刻的批判。他的“莫之执”“不可执”的道论，强力消解了那些以继承孔孟不传之道而自负的独断论，不止新学而已。
《荆公新学研究（增订本）》，刘成国著，上海古籍出版社2023年10月。
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