读《独行的缪斯》：将“现代”轻轻地揉进传统

《独行的缪斯：自传、性别研究及其他》，[美]孙康宜，纯粹Pura丨广西师范大学出版社2022年7月出版，704页，99.80元

这么厚重的一本书两天就看完了，好看。

接着看了《孙康宜文集》（以下简称《文集》）第二本、第三本……读书，也是读人，“现代”“传统”这些个字眼一并跳出来，瞬间将心绪激活了，从陌生到熟悉，任思路在注满温情的字里行间游荡，真心想跟她说些什么：想说我们的同与不同，想让更多的人认识她了解她，最想借助她的文字与她对话，以期通达我们一代华人女性浸润其间的传统和我们身在其中的现代。

孙康宜，女，1944年北京生人，1946年随家人去了台湾，1968年留学美国，1982年就职于耶鲁大学直到退休。她是卓有成就的华裔汉学家，专修中国古典文学，兼作散文和杂文。她的论文长于“情”的历史叙事，字字都有温度；她的杂文应时而作，针砭时弊自述见解；她的散文缓缓地抒写出绵绵情丝，承载着她刻骨铭心的生命记忆——她像是同时做着两种努力：让幼时亲历的苦难在奋力搏进的岁月里化作滋养生命的甘泉，将强势的西方现代意识轻柔地带进中国传统文化视界。她用沉甸甸的《中国历代女作家选集》（孙康宜、苏源熙合编：《中国历代女作家选集》，Women Writers of Traditional China，Stanford: Stanford University Press，1999；六十三位汉学家投入此项编译工程，全书共八百九十一页，从汉代到晚清收入两百多位女作家的作品，包括一些男作家对女诗人的评论[719-806页]）让隐匿于历史文献中的女才子在海外现身发声，为寻踪的后来者铺路引航——这种兼收古今的涵养，不仅是她的行文风格，也是她做人的格调。对此，读书人早有认识，看她“注重于从现代性的视野下凝视中国古典文学的传统性变革，即作家如何在不同的时代下对政治、历史乃至自身的内心进行书写的流变过程”。《文集》导读写道：她的研究“与传统的中国大陆主流古典文学研究不尽相同，而是更接近西方学界主流研究范式——将话语分析、心理分析、性别研究与文体研究理论引入古典文学研究范畴”（韩晗：徜徉于古典与现代之间，《孙康宜文集》导读，《独行的缪斯》，10-11页）。导读强调她的学术思想之特点有二：一是性别视角，二是将现代文论方法引入中国古典文学研究——其实，这两点在当代汉学界是常态和共相，两个方向上都有更出色的学者和著作，并非孙康宜之特有。我看孙作的学术价值，主要不在学问本身，而是作者以“有情之笔”（王德威语）在人云亦云的学术风向中依托“良知”和“常识”道出种种人世间的真性情。她将身为女性的生命直觉植入社会认知和学术判断，在“政治正确”（political correctness，简称PC）的屏蔽中从容不迫地展示出一个个看似不那么正确的真实想法，像是我的同道。坦白地讲，与她对话我有私心，因为无论观念还是行为，也无论意识形态控制或在相对自由的学术环境里，我总是偏离那个高调“正确”的轨道，一意孤行在不被众人看好的崎岖小路上。因此，我看她以“独行的缪斯”自称，同情，且认同。

1995年3月我受孙康宜的邀请去耶鲁讲学，熟人多，蜻蜓点水走过，没有时间跟她深入聊天；直到读她这本书，相知恨晚。从她的自传中得知，我们两人学术起步的台基相似，都是英语语言文学，路径却是相反的：她去了美国，转向以历史文本为研究对象的中国古典文学。我该去欧洲求学的却滞留在大陆（1987年，我任教的郑州大学有一个去牛津大学做一年访问研究的公派名额，校长会议通过指派我去，我却因为刚刚启动主编“妇女研究丛书”不得不放弃了），在社会的大田野中为（中国）妇女研究探寻和发掘活水源泉。道路不同，冥冥之中惺惺相惜，总能在一束光亮——女性/性别研究——里相互观照。正是在文字的观照中，我看到了华人女性在精神上相近的体验和在情感世界中趋同的追求。

首先就是对女性主义（feminism）的态度。我们在不同的世界里从不同方向发现它，认识它，欣赏它，介绍它，如她所肯定的：“凭良心说，学院派的激进女性主义者也并非全无贡献。就因为她们多年努力的成果，才使女性在学院中形成了与男性权威抗衡的力量，而终究使妇女在知识及政治上达到了真正的平等与自由。”（孙康宜：《独行的缪斯：自传、性别研究及其他》，广西师范大学出版社，2022年，231页）与此同时，对激进女性主义的政治姿态我们都有出自本能的反感和抗拒：“许多女性主义者已渐渐体验到，过分地强调两性抗争会使自己沦为性别的囚徒。”（《独行的缪斯》，213页）：

现在她们是在“颂扬”女性的自觉与自由，而不是在提倡反抗男性的政治行动……在经过三四十年的努力之后，女性已渐渐由边缘的位置走到稳定而居中的位置上。在这种情况下，原来所谓“女性权威”的激进女性主义者反而被大众女性推向边缘之边缘；原因是她们否认女性的“多样性”选择，而且继续把自己看成是被男人压迫的受害者。（孙康宜，《古典与现代的女性阐释·自序》，联合文学，1998年，214页）

其实，无论在理论上还是现实生活中，女性主义并没有发生太大的改变，它的二元论理论基础始终不曾被撼动，它的批判指向依旧是政治学（而非人类学）意义上的父权制；因了单一化的性别路线，难免株连到整个男性世界。孙康宜有很多文章介绍女性主义，自1990年代至今，她不断追踪美国女性主义“在地的”变化、异化、激进乃至缓和的步伐，甄别它的阶层属性和地域化特征，巧妙地从中撷取有用的资源。但是，她从来没有一味地追随女性主义风潮，对激进派不依不饶的斗争姿态并不看好。她写女人的故事，做妇女文学批评，但凡涉及自己的观点，她只说性别研究，从不拿“主义”用作分析工具——同样，我在妇女研究理论前沿常常孤军作战，却从不认可“女性主义先驱”的荣誉称号，对一元化的意识形态和二元论的认知方法始终保持高度的警惕。我以为，在确立了男女平等的法权社会里，女性主义理当做出相应的调整。尤其对学者而言，女性主义可用作分析工具，不该用作攻讦他人的武器。做历史研究，有必要还原父权制的人类学品质，看它是文明史上一种客观存在的性别制度，而不是单一（男性）性别迫害异性的权杖。从她的文字中可见，孙康宜是认同这种看法的；不同的是，她笔下的女性主义只是一种对象化的存在，与她探究的古典文学和古代文人并不发生直接的关系。在她的世界里，说的最多的只一个字：情——与李泽厚晚年提出的“情本体论”一拍即合，相互印证。以中国为出发点，李泽厚在哲学高度伸张“情”的普世价值：

我提出的情本体或者说人类学历史本体论，是一种世界的视角、人类的视角，不是一种民族的视角，也不只是中国视角，但又是以中国的传统为基础来看世界。所以我说我是“人类视角，中国眼光”。（李泽厚有《关于情本体》和《情本体，两种道德与“立命”》专文讨论，收入《人类学历史本体论》上卷《伦理学纲要》，人民文学出版社，2019年，黑体为本文作者所加）

难得吻合，孙康宜就是“以中国的传统为基础来看世界”，用大量古典文学的经典文本为实例证明“情本体”的精神价值。她说：中国人是最重“情”，也是最希望从“情”里摆脱出来的人。很多古代文学作品为文人自觉“约束情欲”所作，如张衡的《定情赋》、蔡邕的《静情赋》、曹植的《静思赋》、阮瑀的《止欲赋》、王粲的《闲邪赋》、应玚的《正情赋》、阮籍的《清思赋》，以及陶潜的《闲情赋》，企图以“发乎情，止乎理”的弃绝淫邪的方式来对付情（《独行的缪斯》，207页）。她自己的文章也同样，从论著《情与忠》（孙康宜的第三本英文专著：The Late-Ming Poet Ch'en Tzu-lung: Crises of Love and Loyalism，中译《情与忠：陈子龙、柳如是诗词因缘》）到评说《廊桥遗梦》（《独行的缪斯》，459-464页）……在《宋府补题》白莲词组的考察中加入唐明皇与杨玉环的爱情寓意，因为杨贵妃“具有人情才较白莲略胜一筹”，白莲花因她而获得“生命的芬芳，更加美丽动人”（孙康宜《长亭与短亭：词学研究及其他》，广西师范大学出版社，2022年，204、205页）。她的诗词解构，一边客观地剖析历史上男性文人的精神生活，一边对应着现实社会中女性的情感世界，无论“正确”与否，笔下通融，让男人的“情爱”与女人的“爱情”相互勾连，于古于今，那些个难见天日的“私情”都能在她的文本中寻到自在的伸展空间。

（曹雪芹）一遍一遍地改写《红楼梦》使他更加生情，更觉旧梦难忘。他既迷恋那一段痴情的生涯，又竭力用虚无梦幻的态度来否定自己的体验，可见宿命的情缘只要在有生之日总是难以超越的。中国人的情观也正好建立在“迷惑”与“醒悟”的矛盾上，他们很难超越情。（孙康宜：《中国文化里的“情”观》，《独行的缪斯》，212页；黑体为本文作者所加）

这段文字实在漂亮！

无论她的论文还是散文，总将“情”字铺满纸面。她这里，说的多是相向而生的男女之情，与矛头外向的女性主义批评不在一个场域内，与任何单一的性别取向都不同立场。王德威看她的文笔是“有情之笔”，真是点到了穴位。她在古典文学研究中的独到之见和主要贡献，并不是将现代与传统嫁接（当代汉学家大都在做这件事），而是借西方的“现代”乃至“后现代”为平台，极力拓展中国古典文学在当代世界中的审美空间，主要有两点。

一是她的“双向”（two-way，328页）影响说：“一般人总以为西方的文化理论可以为中国文学研究带来崭新的视角，却很少有人想过中国文学的研究成果也能为西方的批评界带来新的展望。”（孙康宜：《从比较的角度看性别研究与全球化》，《独行的缪斯》，328页）借助高彦颐等一批女性汉学家的研究成果，她特别指出：“自古以来中国文人就流行着一种表彰才女的风尚。有才的女子被称为‘女史’‘彤管’‘女博士’等。可以说，世界上没有一个文化比传统中国更注重女性的文才了。”（《独行的缪斯》，336页）

其二，她身体力行现身说法，一边组织发掘、汇编、翻译历代女才子的诗文和相关评论，一边深入分析古典文学中男女互补、“声音互换”（cross-voicing）的大量实例（《独行的缪斯》，336、335页），用以揭示中国传统文化不同于西方文化的特质及其所长。在这个方向上，她可以说是竭尽全力，在力所能及的范围内从全新角度深入地诠释古典文学乃至传统中国社会中特有的人情味，展示其“发乎情”且能“止乎理”的人格道德力量。她将魏晋时期的“清流说”延伸到明清诗媛与男性文人的合作关系中，在“清”的诗学名下揭示中国古典文学的双性化（androgyny）特质（孙康宜：《性别与经典论：从明清文人的女性观说起》，原为1999年4月28日东海大学第五届吴德耀人文讲座专题演讲。参阅《独行的缪斯》，354-356页）。

即使谈论两性之情，她说的也是男女诗文在精神领域中的和谐互补，文化品质其实是一脉相承和相通的，与女性主义“被看”批判和后现代“镜像”理论完全不在一个轨道上。她能理解美国学院派女性主义秋风扫落叶的批判立场，却不能赞同任何人用权力关系对古典文学中的男女关系做颠覆性的讨伐。一方面她看“情”是中国男性文人创作的内在“动力”，与女性是不可切割的（孙康宜认为，中国人是最重“情”，也是最希望从“情”里摆脱出来的人，因此，“情”与“不情”一直都是中国文化里两个平行共存的动力，《独行的缪斯》，207页）；同时，她在文本的追踪分析中发掘“情”之超越自我和两性关系的精神品质，与身份、地位和迫害无关，不过是通过书写在审美领域中实现的自我“解脱”；

“如何摆脱情的迷惑”因此就成了千年以来的中国文学的主题——从《高唐赋》到《红楼梦》，在在都表现了男性在这一方面的经验自省。

中国人的超越方法常常是因情悟空，相信摆脱诱惑的最佳良药是向情让步，去彻底经验它，然后再从中解脱出来。（这里两段文字分别摘引自《独行的缪斯》，223、224页）

以历代女才子丰硕的作品为依据，她质疑那些“反‘男性欺压’这个老掉牙的问题的发难者”，坦言：“如果有所谓‘欺压’的话，整个问题也是男女共同造成，彼此营塑传下。”（孙康宜《女子无才便是德？》，原载《中外文学》，1993年4月号）从对古典文学和文化的研究心得出发，她在多篇文章中反复申诉：传统中国男女之间的“权力”分配，不能用“压迫者”和“受害者”的二分法来简单阐释（《独行的缪斯》，342页）。因此，当有人问道“西方女性主义理论是否适合研究中国古代的女作家”时，她的回答非常干脆：“恐怕有许多都不适合。”她认为，历史上，“中国没有西方那样的女性主义运动的背景，要把女性主义理论完全拿过来是并不妥当的”（张宏生采访，原载《国际汉学》2002年，载《长亭与短亭：词学研究及其他》，545页）。以明清妇女文学的繁盛为例，她公开告诫：

今人应审慎检讨往昔女性文学，切莫以偏概全。现代女性主义者尤应注意：所谓“男女分野”的观念，不一定吻合明清文化实情，更何况其时种种意识形态，也不是用“男女问题”即可概括。（孙康宜：《长亭与短亭：词学研究及其他》，373页）

孙康宜教授

她这番言论与我的看法如出一辙——我们从不同领域不同的方向出发，不谋而合；在我，收获的不只是一个惊喜，还有遥远的支持和无以言表的慰藉。对孙康宜而言，她的性别研究，与主义无关，就是历史上那些真实地存在于男女之间的情感世界，有词和诗作证。她笔下的女人是有血肉有温情的，非常具体，就是她的母亲、婆母、女儿和诸多女性亲友。我也同样，“将我逼上妇女研究道路的，不是社会，不是十年浩劫，也不是职业，而是女性的生活道路，它几乎可以看作是一件自己的私事”（李小江：《家国女人》，南京师范大学出版社，2012年，第7页）。在我的生活中，男人从来就不是一个对立的性别群体，而是我身边的同事、学生或友人，是父亲、兄弟、儿子、孙子，还有丈夫和情人。他们同我们（女人）相似，有这样或那样的缺陷和不足——那又怎样——无论怎样，我都不会以伤害（包括语言的攻讦）他们任何人用作壮大自我的筹码。同孙康宜眼中有情有爱的世界一样，我笔下的人间社会也不是男女斗殴的战场，而是在艰难的世道中和合共生、互助搏命的难友。面对历史，孙康宜侧重在古典文学文本中展现古代女性丰富多彩的精神世界。我的努力在今天，挖掘、征集和汇聚有关女性的各种文献和历史遗存，为女性的知识积累和思想接续建成了全覆盖、可传承的学术研究基地（在女性/性别研究领域我的工作大多与奠基有关：1980年代主编“妇女研究丛书”奠定本土研究的学科基础；1990年代主持“20世纪妇女口述史”抢救出几代女人真实的声音；“妇女文化博物馆”于2003年在陕西师大落成，2018年“女性/性别研究文献资料馆”揭牌，内设古籍库、口述史档案库与“妇女研究运动”档案库，2019年建立“女方志馆”，内设女性墓志铭拓片库，县域考古资料库，2020年建成“新列女文库”，为近代以来有作为的女性建档，内设女校专题、新中国女性英才专柜；自2018年起主编“乾·坤：性别研究文史文献集萃”系列丛书，旨在将以史料分析为基石的专题研究有效地纳入中国哲学范畴）。

我看女性的历史自有所长，女性的表达方式与日常生活融为一体，自成文章；只有从“女性文献史观”（关于女性文献史观我有专文：“从女性主体出发，在实地考察的基础上重新认识人类文化遗产[relics]的历史价值，将女性的文化遗存[无论以什么形式呈现出来]看作广义的‘女性文献’[female documents]……女性的文化遗存遍布人类生活各个领域，与生命史、日常生活史、部族和民族的历史以及心灵史、人类情感和审美的历史密切相关。”Writing and Wearing: Engendering Documents in History，[香港]Asia Art Archives，2018年7月12日）出发，才能看到它独有的价值和独特的魅力——不期在这个方向上，我在孙康宜的文本里有意外的发现。她的回忆录中，对母亲无比尊崇，对婆母（二姨）赞誉有加：“二姨特别善于针线艺术。我经常想，她一生中所创作的许多精彩的针线作品也可说是一种‘女书’。”她当然知道“女书”是湖南江永一带妇女特有的书写文本，借题发挥，她用“女书”一词象征妇女们的心声和创作体验：女人时常把自己的心声写在纸扇上，缝在衣服上，绣在手帕上，用自己最拿手的艺术“语言”做最直接的抒情表达，章章句句都带有真实的关切，是女性特有的生命见证（《独行的缪斯》，165-166页）。以二姨为例，即使移民美国，她仍在波士顿的家中书写她的“女书”，不断用爱心来处理生活，其实生活本身就是她的“女书”——如此认知，与我力推的女性文献史观和相关努力（参阅李小江：《文献的性别：女性文献史的经典及其阐释》，载《山东女子学院学报》2023年第6期）遥相呼应，让人喜出望外。

孙康宜的散文和杂文大多应时而作，对当下发生的（主要是情感领域的）社会现象和（主要是汉学界的）学术动态给予及时的回应。比如“政治正确”，她有多篇专文谈论：“有史以来第一次我们看见女性和少数族裔能与主掌文化、社会、经济的白种男性平起平坐。可以说，这一切代表着美国立国精神的胜利。”毫无疑问，在政治立场上她是支持PC原则的，因为她自己也在受益的（少数族裔）群体中。同时她也客观地指出：一些激进的行为和以偏概全的举措，使其“基本精神与原则失去了广大民众的尊重”。她居中陈词，相信它所表现的缺陷及它所引起的反挫只是暂时的，“因为政治正确性毕竟是符合世界潮流的，它的产生反映着社会意识的重大转变”（孙康宜：《“政治正确性”的不正确言论》，原载于《明报月刊》1996年3月号，《独行的缪斯》，318页）。她对社会现象的批评多半是温和的，留有回旋的余地；但是，对学术问题她毫不含糊，不会用模棱两可的说辞敷衍塞责。上世纪七十年代以来，西方学界风向大转，各种新思潮风起云涌。九十年代后现代主义成为主导思潮，后殖民主义批评和女性主义比肩而行，冲锋在前，成为“政治正确”的主要代言者。美国汉学界中，周蕾（Rey Chow）是一个代表，在《妇女与中国现代性》（Women and Chinese Modernity，1991）一书中，她将（上述）两个“主义”的锋芒对准了一个集合性的目标：“西方”“男性”“汉学家”——她说：西方人多是以“物恋”的方式来研究中国传统文化的，“汉学家对中国传统和本国本色执迷之中，缺乏的却是对现代中国人民的经历的兴趣”（转引自孙康宜《长亭与短亭》，广西师范大学出版社，2022年，276页）——一些知名的男性学者应声躺枪，有口难辩。身为华裔亦为女性，处在北美汉学界前沿阵地，孙康宜的发声不仅是学术的，也是政治的：  

周蕾对美国汉学界的批判具有一定的启发性，它至少促使改变一些人们看问题的方法。但我认为这个问题还可以讨论得更深刻，也可从不同角度来看，这样才不至于落入以偏概全的陷阱。（孙康宜：《“古典”与“现代”——美国汉学家如何看中国文学》，《读书》1996年第7期）

这段话简洁，平实，却非常到位，针对的不是哪一个具体的观点，而是“以偏概全”、以左为正的学术风向。这不仅是汉学界的尴尬，也是女界长期存在的问题。此前，面对众口一词、矛头外向的女界斗士，我常常是那个站出来说“不”的人。没有料到，美国汉学界中公开发出质疑的是孙康宜，站在浪潮风口，敢于申明己见，秉实主持公道，着实难得。我看周蕾的文字亦有同感，笔锋如刀锋，过瘾；但是，在“语不惊人死不休”的快感中会有隐隐的不安——那是什么？不想是孙康宜给出了答案，她在龙应台的散文集《我的不安》（时报文化出版公司，1997年）看出端倪，得出一个结论，“那就是：龙应台是个充满了‘不安’的文化批评者，因此她也会带给读者各种各样的‘不安’”。一句话点醒了我。1991年底我在海德堡大学讲学时巧遇龙应台，离开德国前她邀我去法兰克福附近她家小住。楼上楼下，她揣着大大小小诸多问题跑上跑下，不分昼夜地提问；听我讲大陆女人的“好”她难以理解，抛出无数诘问和反驳不容辩解。说实话，我喜欢看她风风火火的样子，喜欢她利索的文字，也喜欢她的敏锐和直率……那一时间，听着看着，不争辩，却隐隐不安。龙应台在大陆是受宠的。遗憾的是，粉丝的簇拥很难换来她的同理心，像是我们一代“愤青”的代表：端起碗来吃肉，放下筷子骂娘，扼不住的戾气通常与吃饭无关，多半出自“难以理解”携带着一股难以平复的怨气……听着笑着，理解她，心生怜惜。相比，孙康宜是“温良”（辜鸿铭）的，很中国，很传统，很传统中国，仿佛出逃北美的民国名媛再生。1946年孙康宜举家迁台之后不久即爆发“二二八事件”，其父无辜蒙冤入狱十年，她与母亲在高雄林园乡下相依为命。从六岁时她的父亲坐牢十年到她二十四岁赴美留学，孙康宜曾经长期生活在白色恐怖的重压之下。可是，她的回忆文字里没有丝毫怨气和戾气，她将书写苦难的过程看作“自我追寻和自我反省的过程”，在“超越”的高点上重新塑造一个更加完整的自我：

我原来以为从前幼时所遭遇的患难是我生命中的缺陷，但现在发现，那才是我的心灵资产。我感谢早期那段艰苦的人生历程，是它让我在成长中提前成熟，也让我在缺憾中找到了完整的自我。（《独行的缪斯》，自序）

她用英国作家巴特勒（Samuel Butler）的诗文（塞缪尔·巴特勒：“苦难出诗人，也许只有缺憾和挫折，才可以造就出，一个杰出的诗人。”转引自《独行的缪斯》，493-494页）为苦难解蔽，将化险为夷、化苦水为甘泉的能力用于古典文学分析，在明清寡妇诗人的文本里找到了超越性别的道德力量。她认为，女性在实际生活中所拥有的道德力量，并非来自现代女性所强调的那种“强权”意识，而“主要来自一种发自内心的道德信仰和对人的包容态度”（《独行的缪斯》，489页）。具体到那些失去丈夫的女人，她说：“对许多明清妇女来说，守寡的生涯虽然艰苦，它却含有许多正面的意义。一个丧夫的女子，只要她把活下去看成一种自觉的选择，就可以给寡妇生活赋予极其丰富的内容——她虽然不再扮演妻子的角色，她却成为更加德高望重的母亲，可以充分发挥许多从未想过的伦理热情，从而积极地证实自我价值。”因此，她敢说：

从某一个角度看来，明清寡妇是一种“性别遗民”——与男性的“政治遗民”一样，她们不幸失去了自己的“皇帝”，却终于找到了自己的声音。那是一种超越性别的文学声音，一方面制造了某些不同于传统的东西，一方面又丰富了传统的文人文化。（孙康宜：《寡妇诗人的文学“声音”》，《独行的缪斯》，512页；黑体为作者所加）

看到这样的文字，惊愕，欢喜！从当时当事人——守寡、守贞的女人——的立场出发，她的理解不是居高临下的同情，而是深入肌肤的认同。

我所谓的“道德力量”（moral power）指的是中国传统女性在逆境中对自身高洁忠贞的肯定，从而获得的一种“自我崇高”（self-sublimation）的超越感。换言之， 这种“道德力量”的意识经常使得中国古代的女性把生活中所遭受的痛苦化为积极的因素，进而得到一种生命的力量。（孙康宜：《传统女性道德力量的反思》，《独行的缪斯》，375页；黑体为作者所加）

在我看到的古典文学女性主义批评文本中，从未看到如此有情、有据、有穿透力的文字。不同于通常基于同情的阐释，她为她们辩护：那些在父权制社会中失去了“可依靠的男人”的女性，她们该怎样活着，并且还要活得有尊严？她在寡妇诗人的文本里探寻她们的心曲和心智，看到她们在“书写”中找到“自我崇高”同时“受人尊崇”的精神力量。这些言论这种做法在女性主义看来都不那么正确——可见，这世上原本就没有一个唯一正确的“政治正确”，只有换位思考，将“现代”轻轻地揉进传统，不伤历史，不伤历史中人，才可能在还原历史真相的同时提升历史认识的精神品质。

孙康宜是走出政治迫害和生存苦难的“过来人”，从六岁到十六岁，正值一个女孩子的清纯岁月，她在多重压力下求生求学，深知险境（包括人性之险）中“活着”（余华）之艰难。在台湾，孙家是外省人和本省人共同组织的家庭，她的父亲落难后全仗母亲的家人伸出援手。王德威的“序言”厘清了孙家的身世和曾经的苦难，认为“家族的力量应该是让孙家撑下去的原因”。于此，孙康宜有自己的解释：“奇怪的是，当父亲不在家的那十年间，尽管政治迫害不断给我们带来许多生活上的困境，但自小我的心里却是乐观而平静的。我以为自己虽然活在不幸的时代里，却有一个幸福的家庭。我想这是因为母亲不断给我们一种爱的启蒙的缘故吧。”（《独行的缪斯》，37-38页）她说，人世间，“我最佩服我妈了，我佩服她凡事不顾一切、勇往直前的精神。若不是有她那种坚持的性情，我们一家人不知要如何度过那一段苦难的日子”（《独行的缪斯》，62页）。得益于母亲勇往直前的精神力量和家族的相互扶持，孙康宜不仅坦然走出了白色恐怖的阴影，也走出了“吞恨”的隐痛，在记录苦难的同时，铭刻在心的是“仁爱与自尊”：

孙康宜以她父母亲的经历，记录了一个不义的时代，却也是一个有情的时代……政治的激情有时而尽，伦理亲情的曲折绵长，反而成为记忆现代中国历史的另一种资源。从吞恨到感恩，这是孙康宜给我们的启示。（王德威为《走出白色恐怖》写的“序言”。黑体为本文作者所加）

“有情”自有源头，在她的学术文章中成为一种风格，在她的生命旅程中凝结成一种基调，怎一个“化干戈为玉帛”能够轻松带过？往事，提供的不只是历史证词；更重要的，是历史事件引发的追记和当事人的思考——对此追踪，才能在阅读历史文本的同时看到“别有洞天”——我看这是历史研究不可或缺的思想资源。回忆录中，她有一段关于“沉默”的文字让我久久不能释怀。说到父亲受难，她说：“令人特别感伤的是，他们那一代的人似乎总是被迫在冷酷的政治面前永远保持沉默……因为极度恐惧而养成了凡事沉默的习惯。”延伸到自己，她有反省，一如既往地将逆境中的困苦化作积极向上的力量：

关于这种“沉默”，我自己后来也学会了，除非不得已，绝对不向人说有关父亲被捕的事……但它使我长期在沉默中培养观察周围的能力，使我较同龄的人来得早熟。问题是，对整个时代历史来说，许多重要而复杂的历史真相也都因为这种集体的“沉默”而随之被遗忘了。（《独行的缪斯》，23-24页）

从受难者个人无奈的沉默，到一代人在历史灾难面前表现的集体沉默，也不是一个“迫害”所能概括。看她这段文字，想到我的父辈和他那一代红色革命者的集体沉默：我曾试图“一个一个”采访他们，斩获甚微，是因为打开话匣子的钥匙其实并不完全掌握在“个人”手中。同样是沉默，有海德格尔至死不悔的自主选择，有侵华日本兵回国后的集体失声……也有上个世纪六十年代学生运动领袖们各不相同却一致选择的免谈：在海德堡那条著名的“哲学家小道”附近，我领教了当年德国学生运动领袖沉默的话语……说到底，我自己也同样：几十年风风雨雨，惊涛骇浪中总该喊上一嗓子的，我却选择了沉默——为什么？即使我有一支能说话的笔，却永远不会让它“言无不尽”——为什么？为谁报信、报什么信以及报信给谁……有一系列待解却可能是无解的问题，如维特根斯坦所说：“对于不可说的东西我们必须保持沉默。”（《逻辑哲学论》，贺绍甲译，商务艺术馆，1996年，108页；这里所谓“不可说的”无关具体的人或事，是指在逻辑世界中自我显示却无法自证的“神秘的东西”。）可见，沉默不是一件简单的事，不单纯是压迫、失语和记忆问题，不只是被动和无奈之举，也可以是一种自主选择。选择沉默并不困难，难的是自愿做“报信”（《圣经·约伯记》:“唯有我一人逃脱，来报信给你。”）的人，如孙康宜，打破沉默，书写《走出白色恐怖》——她的书写就是“报信”，用不可抹去的文字为苦难和受难者树碑立传。

文字是打破沉默的一种方式，比语言更坚实，更长久，更利于传播。语言，则是孙康宜人生道路上一个有故事的节点，承载着生命体验中的切肤之痛，在学术层面上很值得深究。我在这里刻意提示，也是给未来“报信”，期待后学在“语言社会学”或“语言政治学”的方向上继续跟进。

《走出白色恐怖》第十章题为“在语言的夹缝中”，讲述她从出生地（北京话）到台湾（台湾地区的“国语”）再到林园乡下（夹杂着“国语”、闽南语、日语）所亲历的“语言身份”“语言政治”乃至“语言歧视”带来的困扰，直到最终她在审慎的沉默中自觉选择“失语”：

我曾经是台湾“省籍矛盾”的受害者，当时我一直活在语言的夹缝中。在那个年代里，语言变成了族群的、政治的表现方式，而我那不寻常的背景（父亲是外省人、母亲是台湾人）又更加把我推向了两难的语言困境。（《独行的缪斯》，78-87页）

她说：“用现代文化研究的术语来说，我当时简直得了‘失语症’。我发现自己在逃避母语，而远离母语的方法之一就是开始日夜啃读英文。一九六八年我移民到美国之后，更是整天都在说英语，这才完全摆脱了从前的语言焦虑，也才享受到随意表达思想的自由。”（孙康宜：《走出白色恐怖》，第十章）这段说辞不同寻常。寻常的例子，是看重母语在自由表达中不可替代的作用；她的故事是反向的，在中国人生活的土地上，无论使用哪一种母语或方言，都会将她带入身份困境中难以自拔。对亲历的苦难她能平静地讲述，唯独说到这里，心中的隐痛难以平复：

关于台湾人所经历过的语言压迫感，我比任何人都要了解得透彻……然而我以为，语言的反抗也和语言的压制一样地非理性，两者同样是不自由的表现。而且，一来一往地继续斗下去，只有换来更多的不自由。套一句弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson）的话说，那种政治心态只会把语言变成人类的“牢笼”（prison-house）。（《独行的缪斯》，86页）

这段话说出来像小结，是迟到的抗议，也是向善的建议。遗憾的是，恰恰是语言问题，使任何建议和主张在“身份/政治”牢固的关系中都难有作为。语言，不仅是交流的工具，也是身份符号，一种语言一出口就是一个人的身份证，一个地方的口音或方言也一定携带着那一方水土与外部世界的恩恩怨怨，解困是难的。相关的理论书不少（如索绪尔的语言学，在不同语言的交集中看到“战争与和平”的楔口），但是，能够用作案例的生活故事却非常有限。此前，我在达斡尔作家昳岚的《边缘人》中看到了生动且令人信服的讲述——孙康宜和昳岚同为女性——似乎只有女性才能在生活细节的描述中拿出这样“接地气”的文字。反观自己，我也是走南闯北的人，说一口南腔北调的普通话和乱七八糟的英语行走天下，却很少感到语言的局促，因此看她的文字不由我不想：语言，母语、外语乃至方言，为什么在我的生活中没有成为一个“问题”？深入访谈或社会调查都是要说话的，可是，无论在国内不同地区还是在海外不同国家，语言不是我的“阿喀琉斯之踵”，从未成为难以逾越的障碍——为什么？是“局外人”的身份将“身份问题”化解在形而上的学术空间，利益和利害关系暂时都被悬置了的缘故——可见，语言中内含的（社会）“身份识别”与使用语言的（个体）“身份认同”是并存的。一个高度同质化的社会可以将语言用作内外“甄别”的工具，任何个人也可以让语言的通达成为“融入”异质族群的便捷通道。当然这都是题外话了，留出一条引线，方便后人追索。

反身自问，这是我从孙康宜那里借鉴的经验。二十多年前，孙康宜看我的《关于女人的答问》，对比自己，她说：

诚如李小江所说：“妇女研究领域中有无穷无尽的‘问题’诱惑你去‘解题’。”这本书无疑成了不断触发想象的“诱惑”——我反复问自己，一直生活在不同世界的我，面对书中这许多问题，会有怎样不同的答案？（孙康宜：《女性、女性主义和唐璜症候》，《独行的缪斯》，410页）

今天，我看她的书，面对她的文字和书中的她，我该做出自己的回应。

从女性的角度看，我们生性都热爱大自然，相信自然造化的神力不可抗拒。不同的是，她是有信仰的。她是虔诚的基督徒，“每见花之一开、电之一闪、水之一瞬，就自然会感受到‘剎那即永恒’‘一沙一世界’的禅意”（《独行的缪斯》，283页）。而我是直接从大自然中获取信仰的力量，半生日子里远离喧嚣，与南北东西的山山水水相伴而居。

从同为母亲的身份出发，我们都爱自己的孩子，但是对待“家”的态度却完全不同。她的自传中记录的多是家人之间的亲情和互助，尽管在北美生活，她依旧是那个传统中国的女儿、妻子、母亲，分外讲求和珍惜亲情、人情、爱情——因此，我羡慕她，难过的岁月里她有母亲和亲人相伴，我却总是住校生，尽管父母双全且同为红色后代，我的记忆中却少有家庭生活和家人特殊的关爱。她对家人和友人一往情深，念念在心；而我的家人对我的一致抱怨是“六亲不认”，有家的屋檐下我的常态是独处独行。

幼年身处险境和困境，生来不易，她因此珍惜所有到手的善缘；与她相反，我这大半生总在放弃……“放弃本身也是一种选择”（艾米莉·狄金森），为了在“求索”（屈原）的道路上走得更远。相比她的“有情之笔”，我的文字多是无情的，犀利，常常不留情面，难得通融。在众多海外华裔友人中，表面看我们很不同，但在精神世界里我们是相似的，因此能在“超越”的同一个境界里不期而遇：

超越苦难，超越幸福，超越岁月也超越年华，超越民族/国家的边界和政治/政权之抵牾，也超越人生的成功或失败，在生为女人且身为母亲的生存底线上守住了独属于自己的一片天地，而不仅仅是“自己的一间屋子”（伍尔夫）。

她那里原本收藏着“一颗红豆”，如今已变成“一粒麦子”（《圣经·新约》：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了，就结出许多子粒来。”引自《独行的缪斯》，132页）播种成就的滚滚麦浪，如她所说，“生命历程是一条死而复生的道路；一个人必定要像那粒种在土里的麦子一般，必须经过土里腐烂、破碎、挣扎的过程”才能得到“重生”——死去活来，生生不息，我看它不单纯是信仰，是奉献，更是世世代代有幸能够做到“母亲”的中国女人最平实、最坚韧、最了不起的人生观和幸福观。

孙康宜长我几岁，感觉她比我年轻很多。三十年前看她，那还真是年轻啊：得体的正装，讲究的修饰，加上一水浓艳的色调搭配，与我闲适散漫的风格相去甚远。初见她时，我看她很有些小女人气，像是大陆那些永远长不大的文艺女青年，因此有意避开了深入了解的机会。错失，是我的损失。如今看她的书，坦白认错，坦诚对话，恰逢她的八十寿辰将至——想，就拿这些文字作一份贺礼，捎带着我的敬意和歉意，祝愿她：依旧存留那份受难前六岁女孩子纯真的童心、八十年代女学人自强不息的进取心，“八〇后”女人永不褪色的爱美之心。