英国哲学家以赛亚·伯林（Isaiah Berlin）曾经断言，“浪漫主义运动是一场如此巨大而彻底的转型，在它之后，一切都不同了。”在伯林看来，这种发端于德意志的浪漫主义是西方意识中最伟大的一次转折，而发生在19和20世纪进程中的所有其他转折都不及浪漫主义重要，而且无论如何都深受其影响。这场重要的思想转型开始于18世纪的最后十年，以1796年德国浪漫派圈子的形成为标志。从这一年开始，奥古斯特·威廉·施莱格尔（August Wilhelm Schlegel）和弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）兄弟、格奥尔格·弗里德里希·冯·哈登贝格（Georg Friedrich von Hardenberg）（笔名Novalis，诺瓦利斯）、谢林（Friedrich Schelling）、施莱尔马赫（Friedrich Schleiermacher）、蒂克（Ludwig Tieck）、瓦肯罗德（Wilhelm Heinrich Wackenroder）等人齐聚德国文化重镇耶拿（Jena），他们创办杂志、举办沙龙、在大学授课、研究哲学、神学和自然科学、进行小说、诗歌、断片以及文艺评论的创作，直至1801年诺瓦利斯逝世，1802年施莱格尔兄弟离开耶拿，这个圈子逐渐云散。在这段极其短暂的时间里，这群被称为“耶拿浪漫派”（Jenaer Romantik）或者“早期浪漫派”（Frühromantik）的人，在科学、艺术、音乐、文学、哲学、宗教和政治等各个领域发展出独具特色的理论，而他们在这些领域的思考与创作，对近代的理性主义和启蒙世界观提出了一次影响极为深远的根本性的挑战。
德国浪漫派所表现出来的那种忧郁的乡愁、深刻的情感内省、对“无限”和“绝对”的渴望、对审美经验的推崇、对中世纪的美化、以及带有奇幻和神秘色彩的自然观念等等，这些与启蒙运动的理性主义和普遍主义针锋相对的特征，使得德国浪漫派在很长的一段时间里作为时代潮流的反动而被贴上了非理性主义、保守主义和蒙昧主义的标签。尤其是从19世纪中后期到二次世界大战期间，在泛政治化和民族认同的大背景下，作为在德国历史和文化中孕育出来的第一个本土化的、最具德意志特色的思想文化运动，对浪漫主义的理解不可避免地与时代精神和政治局势紧密联系在一起。在很长一段时间里，强烈的意识形态化倾向使得深入德国浪漫主义内在学理的研究难以展开，他们要么被刻意贬低，要么被无限美化；要么被认为是完全非政治的，要么被认为是政治上极为反动的。即便是经历了马克思、尼采、弗洛伊德、后现代主义对启蒙的意识形态和现代性话语所进行的激烈批判以及后民族国家时代的形成，想要深入德国浪漫主义独特的问题意识和思想语境中来理解早期浪漫派的思想也绝不是一件容易的事情。
一
歌德就曾将浪漫主义与古典主义直接对立起来：“我把‘古典的’叫做‘健康的’，把‘浪漫的’叫做‘病态的’。……最近一些作品之所以是浪漫的，并不是因为新，而是因为病态、软弱；古代作品之所以是古典的，也并不是因为古老，而是因为强壮、新鲜、愉快、健康。如果我们按照这些品质来区分古典的和浪漫的，就会知所适从了。”对歌德来说，“古典”（das Klassische）意味着均衡、和谐、完整，感性与理性、实践与理论并重；而“浪漫”（das Romantische）则是过多地注重情感而忽视了理性的培养，或者过分偏重理论与玄想而忽视了生活。“病态的浪漫主义”与“健康的古典主义”的对立几乎成为了人们理解德国浪漫主义的一个基调。
除了来自古典文学阵营的批评以外，黑格尔在哲学上对浪漫派所展开的批判进一步强化了这一有失偏颇并且过于简单化的评价。在黑格尔看来，浪漫主义乃是对费希特的“知识学”进行了片面的、消极的发挥和引申之后的产物，而小施莱格尔“反讽”（Ironie）学说的深层根据正是费希特的自我意识理论。费希特“把‘自我’——当然是抽象的形式的‘自我’——看作一切知识、一切理性和一切认识的绝对原则”。在他那里，无条件地设定自身的“自我”具有一种抽象的绝对性，通过自我设定非我和自我设定非我与自我的统一的本原行动，“一切积极的内容都淹没到这种抽象的自由和统一里而被消灭了”。既然“一切东西都只能看作由‘自我’的主观性的产品”，“‘自我’就成为一切事物的主宰”，“这就无异于把一切自在自为的东西都看成只是一种显现”，看成“只是一种由‘自我’而来的形影，完全听‘自我’的权力任意自由摆布”，于是“这种‘自我’本身就已经是一种绝对自我了”。“自我”的抽象性使得“费希特的主观性观点带着以非哲学的方式发挥出来的倾向，所以这个观点的完成依靠着一些属于感觉的形式”。浪漫主义的“反讽”说正是利用这一点无限地抬高“自我”，使得费希特那里的“绝对自我”进一步被任意的感觉形式所支配，否定一切客观的、真实的、自在自为的东西，把一切在法律、道德、宗教等领域有价值、有意义的东西都看成是虚幻无聊的，而认为真实的、有价值的仅仅是“自我”本身的主体性，但“这主体性其实也就因此变成空洞无聊的”。可是，这种抽象的、空洞的“自我”无法在“自我欣赏”中得到满足，它“毫无能力自拔于这种空虚”，“无法离开这种孤独自闭的情况，摆脱这种未得满足的抽象的内心生活，因此他就患一种精神上的饥渴病”和“病态的心灵美”。而且，“这种病也是从费希特哲学产生出来的”。因为在费希特的“知识学”中，“从实践的范围看来，终极的东西在于自我的活动是一种仰望，努力”，这种终极的东西，即通过理性无条件立法的道德实践来达到自我与非我的绝对同一，只是一种渴望达到却又无法达到的“应当”。所以，即使诺瓦利斯已经意识到“主观性是有缺陷的，它急迫地要求一个稳定的东西”，“在诺瓦利斯的著作里表达了一个美的灵魂的这种想望仰慕之忱”，可是问题在于，诺瓦利斯的“这种主观性只是停留在想望仰慕的阶段，没有达到实体性的东西，这种主观性的火焰在自身内就熄灭了”。
黑格尔和他的学生
虽然黑格尔在他的成熟时期的著作和讲课中不遗余力地贬低浪漫主义，但是如果我们对黑格尔早期思想的发展稍有了解的话就不难发现，黑格尔成熟时期的诸多核心观念其实都直接来自早期浪漫派。当黑格尔还是一个康德主义者的时候，早期浪漫派就已经通过他们对康德和费希特的主观观念论的批判提出了诸如真理是全体、哲学应该是一个回到自身的圆圈而不是一条笔直的直线、颠倒的世界、在世界中在家、理性的象形文字等后来因黑格尔的阐发而广为人知的重要观念，另外还有黑格尔对辩证法的重视、对市民社会的批判、对爱和家庭作为伦理要素的强调等等，都无一不是已经由早期浪漫派发展出来的哲学洞见。实际上，这也是我们在阅读康德和黑格尔的哲学著作时，发现两人的哲学气质迥异的一个很重要的原因，其中一个关键因素正是早期浪漫派以及与之联系密切的荷尔德林等人对黑格尔所产生的影响。在某种程度上，的确就像克朗纳（Richard Kroner）所说的那样，“黑格尔在自己的体系中也吸收了这些诗化哲学家的思想成果，因此可以把他像谢林那样确定为浪漫主义哲学家。同时也不要忘记，他并不单纯地如他所表达的那样。就像歌德将古典精神与浪漫精神集于一身一样，黑格尔也身兼古典主义者和浪漫主义者的双重身份（考虑到这两个概念可以运用在同一个哲学家身上）。”
歌德和黑格尔对浪漫主义的消极评价对浪漫主义的接受史产生了非常深远的影响。尤其是在19世纪三四十年代，反对拿破仑战败后卷土重来的封建势力的革命一触即发，对于当时的德国思想界而言，浪漫主义并不仅仅是一个历史问题，而且具有强烈的现实意义。根据歌德和黑格尔所定下的基调，沉溺于主观情感的、消极病态的、神秘的、非理性的浪漫主义成了阻碍德意志民族谋求自由和现代化的主要障碍之一，是反动的梅特涅政府和欧洲封建势力的走狗。海涅（Heinrich Heine）在他那部家喻户晓的《浪漫派》（Die romantische Schule, 1833）一书中第一次为德国浪漫派描绘了这样一幅肖像。对海涅来说，浪漫主义首先是一场美学运动，他极力贬低浪漫派作家的作品，并且直接将德国浪漫主义定义为“中世纪诗情的复活”。他认为，中世纪艺术的全部任务在于表现用精神制服物质的过程，而浪漫主义艺术则通过一整套传统的隐喻和象征手法，来表现或者暗示无限的事物，使得有限的事物被蒙上了一层神秘的、玄奥的、超自然的色彩，从而使有限事物成为无限的、精神性事物的象征。就此而言，浪漫诗乃是对中世纪基督教唯灵论的再现。与此同时，浪漫主义也是一场政治运动，它在美学上对古典主义的反动与它在政治上对法国大革命和整个现代世界的反动是相辅相成的。海涅将大施莱格尔视为法国古典主义剧作家拉辛（Jean Racine）的对立面，就如同普鲁士大臣施泰因（Heinrich Friedrich Karl vom und zum Stein）是拿破仑的对立面。
海涅
在海涅之后，“青年德意志”和黑格尔左派对浪漫主义不遗余力的抨击进一步强化了德国浪漫派的保守主义和蒙昧主义形象。卢格（Arnold Ruge）与艾希特迈尔（Ernst Theodor Echtermeyer）合写的《新教与浪漫主义》（Der Protestantismus und die Romantik,1839-1840）中提出了对德国浪漫派的标志性的批判，而在1844年出版的《德法年鉴》（Deutsch-franz?sische Jahrbücher）上，卢格又发起了对浪漫派的新一轮攻势，更加强化了海涅为浪漫派所描绘的反动形象，将他们与“基督教-日耳曼的复辟原则”（das christlich-germanische Restaurationsprincip）等同起来。海涅和卢格延续了古典主义与浪漫主义的对立，在他们看来，古典主义是一种将理性奉为权威的人道主义，其政治理想是尘世的自由与个人的自我实现；而浪漫主义则与之相反，他们诉诸对上帝和来世的基督教信仰，认为理想的政治是通过依附于教会、回到中世纪的等级制度来实现的。
然而，这种对浪漫派的诠释尽管有其历史意义，但却是极为偏颇的。不可否认，晚期浪漫主义确实发展出了一些非常保守的观念，小施莱格尔甚至为梅特涅政府服务过。一些浪漫主义者，尤其以小施莱格尔和蒂克为代表，后来从新教改宗为天主教信仰；亚当·缪勒和弗朗茨·巴德尔在他们的作品中明确捍卫德意志民族主义、旧的社会等级和政教合一。但是，晚期浪漫派的保守主义立场不能被简单地视为德国浪漫主义的普遍特征。因为德国浪漫主义本身经历了几个非常不同的阶段，这些不同阶段有其各自不同的侧重和不同的立场。海涅和卢格的问题在于他们都犯了时代错乱的错误，从晚期浪漫派的观点出发来理解整个浪漫主义运动的源初目标和理想。在浪漫主义发展的早期阶段，早期浪漫派不仅不是复古守旧的，而且是大革命理想的坚定支持者，早期浪漫派的理想恰恰是海涅和卢格意义上的古典主义，即强调自由、平等的价值，强调人性的教化与人的全面发展。而且更为重要的是，德国浪漫主义（不管是哪个时期的浪漫主义者）对启蒙运动和现代主流的理性主义政治观念，诸如自由主义、个人主义和契约论国家观的批判并不仅仅是出于维护旧制度的需要，其内在的哲学理由并没有被浪漫主义的批评者们所注意和理解。
二
到19世纪下半叶至20世纪初，随着普法战争的结束和统一的德意志帝国的建立，知识界对浪漫主义的理解和接受发生了一定的转变。鲁道夫·海姆（Rudolf Haym）的《浪漫派》（Die Romantische Schule, 1870）一书沿用了海涅的书名，可是内容却大相径庭。在这部巨著中，海姆虽然也认为，浪漫主义作为一种反现代的思潮在当代意识中已经不再具有吸引力，但他却比海涅更加清楚地意识到，18世纪末的哲学、宗教、科学、文学和伦理生活的发展是理解德国浪漫主义的重要前提，他甚至说，“如果不了解从歌德到蒂克的诗歌运动，不清楚从费希特到谢林的哲学的发展，以及从兄弟会的虔敬主义通往施莱尔马赫的宗教讲话的过程，浪漫派的历史就根本不可能写得清楚。”可以说，海姆有意识地超越了古典主义与浪漫主义的简单对立，提出了把浪漫主义作为德国思想史上的一个重要现象来进行客观的、整体性的和多学科多维度的解读，开了浪漫主义研究范式转换的先河。在这之后，莉卡达·胡赫（Ricarda Huch）的《浪漫派的鼎盛时期》（Die Blütezeit der Romantik, 1899）和《浪漫派的兴盛与衰落》（Ausbreitung und Verfall der Romantik, 1902）、瓦尔策尔（Oskar Walzel）的《德国浪漫派》（Deutsche Romantik, 1908）等著作都试图将人们对浪漫派的各种先入之见搁置起来，依据当时所能得到的史料，着力研究浪漫主义思想的起源，特别是对浪漫派早期形成阶段（1797-1802）的细节问题进行了深入细致的客观研究，肯定了浪漫派在18世纪末至19世纪初的思想运动和德国古典哲学发展中的积极意义，突出了早期浪漫派的自由主义色彩。在思想上和哲学上为浪漫主义精神恢复名誉的同时，也让我们看到浪漫主义的后期发展是如何重新诠释或者背离了他们最初的那些理想。
《政治的浪漫派》
可是从20世纪二十年代末一直到第二次世界大战爆发，在这一时期，欧洲的思想氛围又发生了剧烈的变化，德国的法西斯化使得对浪漫派的研究再次受到意识形态的左右。过去的自由主义者认为浪漫主义在政治上是危险的，而像卡尔·施密特（Carl Schmitt）这样的保守主义者却认为它在政治上是无关紧要的。在其颇具影响的著作《政治的浪漫派》（Politische Romantik, 1921）一书中，施密特提出，浪漫派的本质是非政治性的，因为它主要是一场美学运动。更为重要的是，浪漫派一方面否定了过去的美学原则，从而使艺术完全成为自主的，另一方面，它又将艺术绝对化，并将文化的每个领域都审美化。在施密特看来，艺术被绝对化造成了一个巨大的问题，因为浪漫主义不像新古典主义那样有义务去实现一种宏大或严格的形式，所以这种客观审美标准的崩溃不可避免地导致审美经验的主观化和私人化。当浪漫主义者赋予艺术以绝对的价值时，他们就使道德、宗教、历史或政治都从属于审美的目的，仅仅将它们视为触发并表达主观感受的机缘（偶因）而已。所以，施密特将德国浪漫主义概括为“主观化的机缘论（偶因论）”（subjektivierter Occasionalismus）。在马勒伯朗士的古典形而上学偶因论中，上帝被假定为精神和物理事件相互作用的场合。然而，在浪漫主义那里，上帝或任何类似的客观形而上学权威被抛弃，人类主体占据了舞台的中心，这意味着在浪漫主义主体眼中的任何事情都可以成为一个使审美情感活跃起来的场合。对施密特来说，浪漫主义是一种形而上学的自恋，在这种自恋中，除了主观想象之外，没有任何权威或合法性的来源。因此，在施密特看来，浪漫派所构想的世界，实际上“永远是一个只有机缘的世界，一个没有实质和功能性约束、没有固定方向、没有持续性和规定性、没有决断、没有终审法庭的世界，它不停地遁入无限，只受机遇这只魔手摆布。在这个世界上，浪漫派能把一切变成表达自己的浪漫情趣的手段，能够生出一种可能无害或不真实的幻觉：世界不过是一个机缘”。这样的机缘论只具有一种“摒弃全部一贯性上的彻底一贯性”。正因为如此，浪漫主义者才会被理性主义和神秘主义、个人主义和国家主义、世界主义和民族主义、共和主义和专制主义、新教和天主教等等不同的、甚至是相互矛盾的立场所吸引，这取决于它们是否能够成为刺激浪漫主义想象的机缘。所以，施密特认为，浪漫派既不是自由主义者也不是保守主义者，他们在政治和道德主张上令人困惑的立场或无立场，恰恰是由他们的审美态度决定的。然而，施密特的观点存在着明显的问题。一方面，唯美主义只存在于浪漫派思想的初始阶段，1799年后他们就放弃了这种唯美主义立场而转向了对宗教的关心；另一方面，浪漫派的唯美主义本身既是由他们对社会、政治问题的关切所引发的，也是他们回应这些问题的一种方式，因此，说浪漫派是非政治性的，实乃肤浅之见。
当施密特和自由主义者纷纷拒斥浪漫主义时，一些纳粹主义者则试图利用浪漫主义来为德国的国家社会主义在意识形态上的正当性寻求辩护，他们将浪漫派描绘为德意志民族精神的塑造者和国家社会主义的理论先驱。沃尔特·林登（Walther Linden）发表在亲纳粹刊物《德国文化杂志》（Zeitschrift für Deutschkunde）上的文章《重估德国浪漫派》（Umwertung der deutschen Romantik, 1933），不再把浪漫主义与古典主义对立起来，而是把浪漫主义与启蒙运动对立起来。他为浪漫派的共同体观念赋予了古老的日耳曼民族的涵义，使这种共同体的理想与启蒙运动的个人主义分道扬镳，并且将浪漫主义视为对西欧精神中的理性主义和无限制的世俗化的反动，认为其目标是保存宗教的有机的非理性世界观，反对启蒙的理性主义，这样就使得浪漫派成为世人眼中的反理性主义者和反启蒙主义者。不仅如此，为了对抗海姆和瓦尔策尔等人对浪漫派所做的带有自由主义色彩的解释，林登着重将致力于美学和个人教化的早期的“主观的”浪漫主义与后来更加关心宗教和共同体理想的“客观的”浪漫主义区分开来，从而不再把认同启蒙理想的青年时代的小施莱格尔作为浪漫主义的旗手，而是把中后期的浪漫主义者亚当·缪勒和约瑟夫·戈雷斯等人塑造成浪漫主义的真正的代表。
可是，这种对浪漫派的理解最多只能适用于一些晚期浪漫主义者，而无法真正反映浪漫派思想的实质。因为浪漫主义、尤其是早期浪漫派是启蒙理想的继承者，他们坚持批判的重要性，他们反对抽象的理性主义，为的是克服因理性的独大而导致的人自身的分裂与异化，恢复包括理性与感性在内的人的全部能力的和谐统一；他们的共同体观念，绝不是为了对抗个体主义，而是为了更好地实现个体的自律和全面的发展，这从早期浪漫派哲学与康德、费希特和其他启蒙思想家的关系就可见一斑。其实纯粹从历史考证的依据来看，林登对浪漫主义的解释就已经显得过于简单化，并且充满误导性。但是，纳粹主义者的成功宣传使浪漫主义的最初理想及其政治思想的复杂性被人们所忽视，而它与国家社会主义之间的密切联系却依然深入人心。以致于二战后的一些研究仍倾向于接受这种由纳粹主义的宣传所塑造的德国浪漫主义的形象，并以此作为对浪漫主义进行污名化的基础。
三
德国浪漫主义运动对保存和发展民族文学的关注，加上对艺术天才的强调以及后来其许多成员皈依罗马天主教，导致其在很长一段时间都被贴上了反动复辟的标签，并被认为引发了非理性的民族主义，最终导致了国家社会主义的诞生这一灾难性的后果。不过，从第二次世界大战结束之后、尤其是20世纪六十年代至今，西方学界对德国浪漫主义思想的研究可以说进入了一个全新的阶段。虽然这一时期的研究起初仍然受到意识形态因素的影响，但相较过去而言，学者们越来越重视浪漫主义的现代性批判的内在学理及其具有的积极意义，并且以极大的兴趣投入对相关文本的整理和研究。德国学者克鲁克洪（Paul Kluckhohn）、萨穆尔（Richard Samuel）和梅尔（Hans-Joachim M?hl）等人对诺瓦利斯的手稿进行了非常严谨的编辑和注释，重新编订出版了六卷本历史考证版《诺瓦利斯著作集》（Novalis. Schriften）。而《施莱格尔著作考证版》（Friedrich Schlegel. Kritische Ausgabe seiner Werke）也基本上是在同一时期由贝勒尔（Ernst Behler）、安斯泰特（Jean-Jacques Anstett）、艾希纳（Hans Eichner）和阿亨特（Andreas Arndt）等人陆续编辑出版。随着这些早期浪漫主义者的全集的不断问世，尤其是许多之前未被发现或未被发表的重要手稿的出版，使人们有机会结合最新的一手文献，对早期浪漫主义哲学的形成、发展与意义进行更为详尽和客观的研究，更加深入地认识作为一场文学和美学运动而兴起的德国浪漫主义与德国观念论哲学之间的密切联系，重新审视浪漫主义与古典主义和启蒙运动之间的复杂关系，从根本上超越古典与浪漫、进步与保守、理性与非理性、启蒙与反启蒙之间的二元对立，并且结合早期浪漫派所处的语境和他们自身的问题意识来处理德国浪漫主义所留下这笔丰富而复杂的思想遗产。
德国浪漫主义是作为一场文学运动而兴起，它延续了“古今之争”当中关于审美和文学鉴赏标准的讨论，并且将艺术本身推到了一个至高无上的地位。不过，线性时间上的开端并不能从根本上规定某一事物的本质，浪漫派对文学和美学的关切本身并不仅仅是出于文学和美学的兴趣。虽然直到今天为止，仍然有学者主张，我们应该将德国浪漫主义作为一场没有多少哲学兴趣的、独立的文学和美学运动来进行研究。但是，一方面，从事实的角度来说，早期浪漫派既不是对当时的德国哲学毫无兴趣，也绝不是哲学的门外汉。小施莱格尔将他提出的“浪漫诗”理解为一种具有哲学的本体论意义的观念，并且套用康德的“先验哲学”概念将其命名为“先验诗”（Transzendentalpoesie），他甚至还在耶拿大学主讲了一学期的“先验哲学”课程，系统地阐发了浪漫主义的哲学观念；而诺瓦利斯不仅对康德和费希特哲学进行了非常深入的研究，而且延续了德国观念论哲学的内在理路，将自己关于世界的浪漫化的构想称为“魔幻观念论”（magischen Idealismus）。另一方面，德国浪漫主义的文学和美学价值也不是单单从文学和艺术批评的角度就能够得到充分理解的。如果脱离了康德对理性自身的批判，以及康德在理性批判中对情感与想象力的重新阐释，脱离了“泛神论之争”所推动的斯宾诺莎主义在德国哲学中的复兴及其影响下形成的谢林的“自然哲学”和施莱尔马赫的宗教观念对有限与无限之关系的重构，德国浪漫主义的文学创作和艺术批评不但无法被恰当地理解，甚至是完全不可能出现的。
小施莱格尔曾经说过：“法国大革命、费希特的《知识学》和歌德的《迈斯特》，是这个时代最伟大的趋势。谁对这个并列持有异议，谁认为只要不是疾风暴雨般的和物质的革命就不是重要的，谁就还没有站在整个人类历史的广阔视角上。”尽管18世纪末、19世纪初的德意志民族仍然处在一个邦国林立、四分五裂的状态，民族工商业的发展举步维艰，那些保守的宗教和政治势力、那些特权阶层所维护的旧制度使得德意志的政治、经济和社会发展大大落后于同时代的英国和法国。但是，就像后来马克思在评价黑格尔法哲学的时候所说的那样，德国的哲学和文化是唯一与当代的现实保持在同等水平上的德国历史。当施莱格尔将德意志哲学和文学的代表与那场具有世界历史意义的政治革命相提并论时，这不仅表明他意识到了他们是英国和法国在思想上的同时代人，而且也表明他对德国的哲学和文学所具备的深刻的社会和政治意义有着明确的自觉。
因此，我们有理由说，始于美学和文艺评论的德国浪漫主义从其诞生之初就不是一场单纯的文学运动，早期浪漫派的思考和创作将文学、艺术、哲学、宗教、自然科学、史学、法学以及关于伦理和政治的思考全部席卷进去。在艺术方面，他们反对新古典主义美学的成规，将诗和一切艺术视为人类至高无上的创造。在他们看来，艺术的直观能够比推理的、反思性的科学更好地理解和把握现实，对于真正的现实的把握不能采用逻辑分析和推理的方法，不能完全依赖抽象的概念化思维对现实本身进行外在的分解和重构，而必须述诸情感和想象力，通过浪漫诗和小说中的象征、隐喻、反讽等方式来再现那活生生的、具体而丰满的、流动而多样的现实。在这个意义上，早期浪漫派对艺术的高扬和他们赋予艺术的重要使命本身就是他们对那些关乎存在与真理、关乎自然与精神、有限与无限、自由与必然之间的关系等基本哲学问题所做的思考，并给出的不同凡响的回答。他们在这些根本性的哲学问题上反对传统的理性主义，对当时德国流行的康德和费希特的观念论哲学进行了深刻而系统的批判；他们不认同这种理性主义的本体论和世界观，也不认同他们理解和把握现实的方法，这促使他们必须以一种非传统哲学的方式来进行哲学的论说，进而从根本上突破理性主义的本体论和方法论的束缚。对早期浪漫派来说，想象力作为一种能力比理性更为高级且更加具有本源性和包容性，但一个通过艺术的直观和想象力而呈现出来的世界在习惯了逻辑分析和推理的眼光看来，势必被认为是非理性的、神秘的、虚构的、甚至是蒙昧的。除此之外，早期浪漫派对自然的复魅，关于神与自然同一的泛神论主张，更进一步加深了他们的神秘主义色彩。他们否定了宗教的超自然性，认为上帝内在于自然和灵魂之中，主张在自然世界中寻求无限，建立有限与无限之间的和谐的关系，用隐喻和情感取代了神学教义，用对无限的渴望和对绝对的追求取代了建基于主体的理智与意志的理性神学和道德宗教，但关于宗教方面的这一系列思考，同样是基于早期浪漫派对哲学基本问题的思考与关切。
不仅如此，在任何关于18世纪末到19世纪初西方伦理政治思想的历史叙述中，浪漫主义同样具有不容忽视的重要性：早期浪漫派反对旧制度中特权阶层的社会及政治规范，同时引领了对现代市民社会的非人性和市侩主义的批判，对社会契约理论和作为自由主义政治之基础的个人主义预设提出了质疑，发展了一种新的有机的国家观念，他们也反对康德伦理学的形式主义，强调内心的情感，重视历史和传统，尤其是爱和共同体的价值。在他们看来，现代市民社会的伦理政治生活与现代科学的机械论自然观之间具有本体论上的同构性，它们都奠基于现代理性主义的数学本体论和主体性的形而上学。因此，本真的、非异化的、自我实现的伦理政治生活必须作为富有诗意的、充满生机的“诗性国家”（po?tische Staat）出现，它必须超越那种导致异化和分裂的哲学基础，使伦理政治的共同体扬弃市民社会的原子论和机械论，超越个人与个人、个人与国家之间的外在对立。就像小施莱格尔模仿康德的口吻所宣称的那样：“浪漫的命令（der romantische Imperativ）要求一切诗性创造方式（Dichtarten）的融合。一切自然和一切科学都应该成为艺术——艺术应该成为自然和科学。……命令：诗应当成为伦理的（sittlich），伦理应当成为诗性的。”早期浪漫派自身的问题意识决定了他们不可能是单纯地“为艺术而艺术”（l'art pour l'art）。强调审美和艺术的自主性、强调情感与想象力对理智和思维的优先性，是早期浪漫派介入时代的现实问题和思想交锋的一种方式，也是他们的哲学和伦理政治关切的产物。而且，包含在他们的文学创作、艺术评论和哲学思考中的现代性批判表明，德意志不仅仅是英国和法国在思想上的同时代人，更是与欧洲思想的现代历史拉开了一段距离。
今天人们对浪漫主义的兴趣并没有随着理性主义和现代性的胜利、“历史的终结”和西方的自由民主制度被宣告为人类政府的终极形式而彻底消亡。相反，对浪漫主义的兴趣不仅被重新点燃，而且浪漫主义似乎正日益成为指引现代人走出现代性的困境的一盏指路明灯。斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell）和查尔斯·泰勒（Charles Taylor）等人就曾指出，重新继承浪漫主义可能会为我们提供比现在更丰富的词汇和思想资源，使我们有可能以更为复杂和微妙的方式对现代性及其问题做出评判。浪漫主义让我们看到了现代生活的吊诡：在一切都被安排得井井有条的确定的秩序中却充满着巨大的不确定性，令人疑惑和不安。因此，浪漫主义在当代意识中的复苏也许表明了一种兴趣，即找回长期被忽视和未实现的现代生活方式的可能性——那是一种不那么刻板、不那么具有破坏性的生活。与之相比，我们现代人所过的这种理性化的、不浪漫的现代生活，尤其是政治生活可能是不明智、不合理，甚至是充满着各种内在矛盾的。
特别是在今天这个时代，我们可能会发现，我们与浪漫主义的距离并不像我们所认为的那么遥远，甚至比浪漫主义者活跃的那个时代离浪漫主义更近。事实上，我们根本没有远离浪漫主义。正如法国思想家菲利普·拉库-拉巴尔特（Philippe Lacoue-Labarthe）和让-吕克·南希（Jean-Luc Nancy）在《文学的绝对》中所说的那样：“我们对浪漫主义感兴趣的是，我们仍然属于它所开辟的时代。当前的时代继续否认的正是界定我们的这种归属。”
学者们通常将浪漫主义作为一种文学和文化运动其置于一个历史序列中：从18世纪后期辉煌的“早期”浪漫主义开始，然后是19世纪颓废的、政治上令人厌恶的“晚期”浪漫主义，在支持法国革命的“好的”浪漫主义和复辟的“坏的”浪漫主义之间建立了一个极性。早期和晚期的浪漫主义，最终在20世纪早期被毫不妥协的现代主义所取代，而现代主义一旦迷失了方向，就变异成了一种怪诞的后现代主义，或者变成了一种用康德式的理性“公设”聊以自慰的永远未完成的现代性的计划。也正是在失去了方向和确定性的现代世界中，浪漫主义得以重新开始了，并且迎来了一个真正有可能理解它的时代。在这个意义上，浪漫主义是现代主义之后的，超越现代性的，而不是现代主义之前的，反现代性的。如果浪漫主义不是我们已经超越的东西，而是一种活生生的，目前尚未实现的可能性，那么至少把浪漫主义和它过去的字面形式，或者和它在过去采取的任何形式联系得太紧密是不恰当的。相反，我们应该把浪漫主义看作是一种复杂的反应，或者是一系列对我们称之为“现代性”的世界的复杂反应。这些反应的形式无论是认知的、审美的、道德的、宗教的，抑或是政治的，它们都包含着对某种改变的期许，这种改变指向个人与自我、与他人和与非人类世界或自然之间的某种非异化的关系，指向一种真正的自由的可能性，而这种变革除了我们对这种变革的浪漫主义理解和我们对这种变革的浪漫主义需要之外，根本是不可想象的。正如斯坦利·卡维尔曾经说过的那样，只要你渴望一种变化，一种认为“你是不同的，你所认识到的问题是不同的，你的世界是不同的”的变化，你就注定与浪漫主义联系在一起。
本文为《自然的祛魅与诗性的统一：早期德国浪漫主义哲学研究》（罗久 著，江苏人民出版社，2024年1月版）一书导论。
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