摘要：卢舍那佛雕像造型依据武则天说不能成立。卢舍那是报身佛，庄严神圣，唐高宗主持修造，面容为人间稀有无匹，追求的是日月般圣洁慈悲的理想化状态。工匠修造时，只能将平素所观察到的好形象作高度的综合、提炼，由具体的人变为抽象的人、个别的人变为集合的人，组合成一个模样。武则天虽以皇后身份捐钱赞助，但当时的社会背景和文化氛围不会允许她充当造像原型。她后来执政、称帝，依靠佛教徒制造理论依据，却无法利用卢舍那雕像为自己服务，因而只能以菩萨自居，接受佛的授记。

　　洛阳龙门石窟卢舍那佛雕像，是中国美术史上的杰作，也是世界艺术的瑰宝。卢舍那佛像的造型，已经摆脱了印度佛教艺术的犍陀罗风格和秣菟罗风格，俨然是一个汉地男子的形象。他双耳垂肩，鼻梁高隆，慈眉善目，宽唇微翘，既显得庄严肃穆，凝重恬静，又不乏温柔敦厚，和蔼慈祥，在宗教的意蕴中隐隐流露出世俗化的倾向。这不禁引起人们对其造型依据作出种种猜测。近年来，一种认为卢舍那佛雕像造型依据武则天的说法广为流行。这个说法最早出现在上海人民出版社1981年版《龙门石窟艺术》一书中。作者宫大中先生六次提到，口气却不一样。141－142页有他建立说法的文字，其理由是：其一，"大像龛的创建，是由执掌国柄的大唐天后--武则天作后台的。"其二，《资治通鉴》卷204说：武则天的女儿太平公主"方额广颐，多权略"，武则天"以为类己"。因此，武则天的长相应是"宽宽的额头，胖胖的面颊"，"与大卢舍那佛的形象特征几乎完全吻合"。其三，卢舍那意译作"光明遍照"。武则天称帝后，自制了一个"曌"（照）字作为自己的名字，是说自己"智慧的光芒普照四方"。"这样，大像龛的主题像画龙点睛一样，就更加鲜明了。"宫先生据此用推测的口吻提出："可以说大卢舍那佛的形象，在一定程度上就是武则天形象的写照，或者说就是武则天的模拟像。"但在其它几处，他的口气却十分肯定。140页说："大卢舍那佛，又是美化了的武则天的形象化身。" 172－173页谈到卢舍那佛雕像以北，万佛洞南侧，有一个惠简洞。造像题记说："大唐咸亨四年（673）十一月七日，西京法海寺僧惠简，奉为皇帝、皇后、太子、周王，敬造弥勒像一龛。……伏愿皇帝圣化无穷，殿下、诸王福延万代。"又由于惠简同时还参与修造卢舍那雕像，故而是"为武则天当女皇帝制造宗教神学预言的"，"惠简洞的主像弥勒和大卢舍那佛一样，……都是美化了的武则天的形象化身"。39页竟说雕造卢舍那佛像"是给武则天树碑立传的"。南开大学出版社1990年版乔修业主编《旅游美学》138页，在对宫先生的说法学舌之后，竟然径直称卢舍那雕像为"她"，说："她不再是超然自得、高不可攀的神灵，而是被高度美化了的至高无上的大唐帝国天后武则天的形象的化身。"这一说法在民间很有市场，加上旅游工作者的扩散，大有成为定论的架式。

　　其实，宫先生的说法大成问题。所谓武则天是创建大像龛的后台，仅仅因为卢舍那像雕造时期她是皇后，一度以自己的脂粉钱作为赞助。当时皇后在国家政治生活中的地位和作用到底有多大，是否能超越一切偶像之上，这项巨大工程耗资巨亿，捐一点点自己的化妆费用是否能买断雕像的造型所有权？此其一。其二，宫先生引《资治通鉴》卷204的说法，推断出武则天的长相是所谓"宽宽的额头，胖胖的面颊"。按，这段话完整的说法是："[太平]公主方额广颐，多权略，太后以为类己，宠爱特厚，常与密议天下事。"《旧唐书》卷183也说："公主丰硕，方额广颐，多权略，则天以为类己，每预谋议。"可见武则天认为女儿像自己，是从女儿的才干立言的，不同于唐中宗、唐睿宗等几位窝窝囊囊的儿子。女儿的长相可能像母亲，也可能像父亲，或者谁都不像。我们假设宫先生的推断符合实际情况，但天下这种长相何其多，唐代三彩女俑和图画中的仕女，几乎全是这样，怎么就断定恰恰是武则天做了卢舍那的模特儿？其三,卢舍那名字的含义是"光明遍照",武则天给自己起名字所造的字,含义是"光芒普照"，因而得出武则天是卢舍那的造型依据的结论，是否需要说清是先有鸡还是先有蛋？其四，惠简造弥勒像，自称"伏愿皇帝圣化无穷，殿下、诸王福延万代"，祝福对象是当时皇帝唐高宗、皇太子李弘、周王李显（即后来的唐中宗）以及其他诸王,唯独不提皇后,怎么就是"为武则天当女皇帝制造宗教神学预言"？怎么就成了这个弥勒像和那个卢舍那像"都是美化了的武则天的形象化身"？其五，供养人雕造佛像，是希望通过做佛事而得到佛教的佑护，还是自己就成了佛像，为自己树碑立传？

　　这些疑窦使人困惑，无论从卢舍那佛像的雕造过程，还是从唐代的历史背景、文化氛围和社会心理等方面，都找不到支持宫先生说法的因素。

　　关于卢舍那佛像的雕造本末，史籍缺如，只有唐玄宗开元十年（722）敕令镌刻的一块碑略有记载。这块碑题为《河洛上都龙门山之阳大卢舍那像龛记》，原立于卢舍那佛座的东南侧。到北宋徽宗政和六年（1116），经过四百年的风雨剥蚀，碑文已漫漶难辨，遂由沈隐道于佛座北侧的束腰部复刊碑文，一直保存至今。碑文已收入《金石萃编》卷73。碑文有这样的记述："大唐高宗天皇大帝之所建也。……粤以咸亨（碑文作享）三年壬申之岁（672）四月一日，皇后武氏助脂粉钱二万贯。奉敕检校僧西京实际寺善道禅师，法海寺主惠暕（即惠简）法师，大使司农寺卿韦機，副使东面监上柱国樊玄则，支料匠李君瓒、成仁威、姚师积等，至上元二年乙亥（675）十二月卅日毕功（碑文作切）。调露元年己卯（679）八月十五日，奉敕于大像南置大奉先寺。……至二年正月十五日，大帝书额。……佛非有上，法界为身，垂形化物，俯迹同人。……实赖我皇，图兹丽质，相好希有，鸿颜无匹，大慈大悲，如月如日。"这里明确指出卢舍那佛组像的完成时间是上元二年年底。至于雕造开工时间，可作些推测。担任大使的司农寺卿韦機，本名韦弘機。《资治通鉴》卷202说：上元二年"夏四月庚辰，以司农少卿韦弘機为司农卿"。这么大的工程不可能在他当上司农卿的七八个月内完工，因为龙门的宾阳北洞和宾阳南洞规模比卢舍那佛组像小得多，唐代在北魏的基础上又施工十数年才完成。《旧唐书》卷185上《韦機传》说韦機"显庆中为檀州（治今北京市密云县）刺史"。契苾何力率唐军东讨高丽，到达檀州，滦河涨水，不能进军。韦機"供其资粮，数日不乏。何力全师还，以其事闻。高宗以为能，超拜司农少卿"。据《旧唐书》卷109《契苾何力传》，可推测韦機开始担任司农少卿在龙朔元年（661），距卢舍那佛像完成有14年。如果韦機一开始便担任雕造佛像的大使，最早只能在当司农少卿阶段，或者雕造佛像开工更早，碑文以完工时的负责人身份来交代这件事。那么，雕造佛像开工时，武则天夺得皇后宝座只有几年，揽权刚刚起步，尽管《资治通鉴》卷200说自显庆四年（659）起便"政归中宫矣"，但在名义上她还不可能凌驾在皇帝之上以享受第一等的尊荣。同时，碑文强调卢舍那佛像是由唐高宗主持雕造的，面部造型为人间"希有"、"无匹"，追求的是日月般圣洁、慈悲的理想化状态。关于这种面部造型，在唐高宗之前，僧俗间皆已形成共识，形成模式。唐初欧阳询主编的大型类书《艺文类聚》卷77引北魏温子升《大觉寺碑》，说佛"颜如满月"；唐初僧人法琳《辩正论》说佛的"妙质"是"日轮月彩之殊，非色妙色之容"。至于武则天，碑文只说她以皇后身份捐钱赞助，根本没有造型也依据她的意思。唐玄宗是唐高宗和武则天的亲孙子，敕令刻碑在卢舍那像完成近五十年后，碑文说法的原始性和权威性无可置疑。

　　唐代没有照相术，也没有武则天的"写真"传世。现在能见到的她的画像，是明朝刻本《历代圣贤像赞》中的一帧，把她画成一个如同唐人画中常见的那种贵妇人形象，面颊丰腴，凤眼上挑，樱桃小口比鼻子还窄，鼻梁和耳朵都是凡人的形状和比例，与卢舍那造型迥然不同。可见古人也未把卢舍那像看作是以武则天的原型雕造的，因而不依照卢舍那像来画武则天。

　　卢舍那是梵文Vairocana的音译，又译为毗卢遮那，本是一名异译，却被中国佛教界说成是两位佛。毗卢遮那又称为大日如来，三位印度僧人善无畏、金刚智、不空来华，创立密宗，把大日如来奉为本宗的尊奉偶像。但密宗创立于唐玄宗开元年间，比卢舍那佛像的雕造晚四五十年，因而与雕像无瓜葛。这尊卢舍那佛是《华严经》中的佛，东晋译出的60卷《华严经》有了这一译名。雕像告成24年后，在武则天的支持下，僧人法藏等又译出80卷《华严经》，用了新的译名毗卢遮那。华严宗人解释说：卢舍那和毗卢遮那分别是音译的略称和全称，他是莲华（花）藏世界的教主，而莲华藏世界是所谓佛报身的净土，因而他是报身佛。佛教有三身佛的说法，指法身佛、报身佛和应身佛，释迦牟尼佛即以这三种不同的身份传法。法身指先天具有的如来藏、真心、本觉，以此为成就佛身的"因"。报身指以法身为因，经过修持佛教正道而证得"果报"之身。应身指佛为解救三界六道众生而变现出的天人鬼龙等等形象。因此，卢舍那是证得果报、圆满成就、庄严神圣的佛形象，造像者应该诚惶诚恐，虔诚有加，容不得半点亵渎情绪。

　　在唐高宗主持雕造卢舍那佛像时，华严宗还没有创立，因而依据的是晋译《华严经》中的提法。上述唐玄宗时碑文指出，领衔雕造卢舍那佛像的人，是长安实际寺善道禅师。善道很可能是净土宗领袖善导禅师，古代"导"字可由"道"字替代，如《庄子·刻意》把"导引"作"道引"。由一位禅师负责雕造卢舍那佛像，是有历史根据的。南北朝时期，国家处于分裂状态，南北佛教的风尚也不统一，大抵南方重义理，北方重实践。因此，北方提倡修持，要布置出佛教氛围，从事禅观静虑，故而修造石窟、雕造佛像，蔚然成风。刘禹锡对嵩洛地区重视禅观实践有所揭示，《刘禹锡集》卷4《唐故衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑》说："佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汩于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者皆宗嵩山。"关于雕造佛像所产生的教化后果，同书同卷《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》指出："存相好者，怖威神而迁善。"既然要使人们产生畏惧"威神"的效果，佛像的造型当然要"存相好"。所谓"相好"，中国早期的佛教文献《牟子理惑论》说佛的长相有三十二相、八十种好。这当然是异于常人的，因此，唐玄宗时碑文说："相好希有，鸿颜无匹。"这只有追求理想化的形象才能奏效，即所谓"大慈大悲，如月如日"。日月是具体的，要化为佛像的造型，则是抽象的。雕造工匠化具体的抽象为抽象的具体，只能将平素所观察到的好形象作高度的综合、提炼，由具体的人变为抽象的人、个别的人变为集合的人，组合成一个模样。怎么可能设想，工匠们会按照武则天的模样来塑造卢舍那佛，一位男性帝王会允许自己的老婆充当佛像的原型？

　　当时的人也不曾给过武则天这么崇高的推许，即便是在唐高宗死后，她先以皇太后的身份临朝称制，后以女皇帝的身份君临天下，依然有很多人对她表示不满。《旧唐书》卷84《郝处俊传》说：上元三年（676）,即卢舍那佛像雕成的次年，唐高宗因病欲退位，让武后摄知国事，郝处俊反对，说："帝之与后，犹日之与月，阳之与阴，各有所主守也。"《资治通鉴》卷203记载：垂拱二年（686），武则天已在洛阳临朝称制两年多，新丰县（今陕西临潼）因地壳运动，东南冒出一山，武则天下令将县名改为庆山县。有人上疏批评道："今陛下以女主处阳位，反易刚柔，故地气塞隔，而山变为灾。……宜侧身修德，以答天谴，不然，殃祸至矣。"至于《旧唐书》卷6《则天皇后纪》的"史臣曰"把她说成"牝鸡司晨"，即母鸡报晓，则显得更为不恭了。在这样的社会背景下，歌颂她讨好她，顶多不过如《登科记考》卷3所载，称她为"圣母皇帝陛下"，或以女娲和姬姓的周室为典，说她"掩娲后以称尊，迈姬任而莅政"，"母临黔首，子育苍生"云云，远未达到称她为佛的地步。她自己也不敢做如是想，从她后来在洛阳设立佛授记寺和接受臣僚所上"金轮圣神皇帝"尊号可以得知。

　　假如唐高宗确实是以武则天的形象来塑造卢舍那佛像的，那么，负责造像的僧人、官员、工匠应该知道底细，会作为小道消息透露出来；武则天更应该知道，难免要津津乐道，大作文章，为后来的执政、称帝制造舆论，铺平道路。然而她没有这样做，不是不愿，而是不能。为了避免女性身份对称帝投下的阴影，她依靠佛教徒做了许多手脚，却无法利用卢舍那佛像来为实现自己的政治目的服务。载初元年（690），佛教徒们伪撰了一部《大云经》奏上，为她改朝换代提供理论依据。这部《大云经》已经失传，但它所依据的十六国时期北凉昙无谶的译本《大方等无想大云经》，仍为我们了解情况提供了线索。该经卷4说："尔时众中有一天女，名曰净光。""佛言天女，……以是因缘，今得天身，……舍是天形，即以女身，当王国土，得转轮王。""汝于尔时，实是菩萨，现受女身。"卷6又说："是天女者，……为众生故，现受女身。""尔时诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下，阎浮提中所有国土悉来奉承，无拒违者。女王自在，摧伏邪见。"此外，今存敦煌残卷《大云经神皇授记义疏》解释伪撰《大云经》说："今神皇（武则天）王南阎浮提一天下也"，"当今大臣及百姓等，尽忠赤者，即得子孙昌炽，……皆悉安乐。""如有背叛作逆者，纵使国家不诛，上天降罚并自灭。"到长寿二年（693），印度僧人菩提流志又在洛阳译出《宝雨经》。传世的《佛说宝雨经》题为唐代达摩流支译，卷1说：东方月光天子乘彩云前来佛所，佛对他说："汝于此赡部洲东北方摩诃支那国（中国），……实是菩萨，故现女身，为自在主，经于多岁，正法教化，养育众生，犹如赤子。"武则天的困境终于被解除。九是阳数，她选择载初元年九月九日重阳节举行登基大典，体现了自己前世的男性身份，龙飞九五当然是天经地义的了。她为自己的名字新创的那个字，表明自己合日月阴阳为一体。《全唐文》卷97载有她为法藏的新译本作的《大周新译大方广佛华严经序》，径直宣称自己当皇帝有来历，说："朕曩劫植因，叨承佛记"，是所谓"《大云》之偈先彰"，"《宝雨》之文后及"。这里所说的"佛记"，是佛授记的略称，指佛对发愿修行者授予未来成果作佛的预记。她于是在洛阳设立了佛授记寺。于此可见，她认定佛是自己的上司，自己今生还不是佛，来世才有可能因修持佛教获得正果而成为佛。

　　武则天在称帝的15年中，相继接受过群臣所上的四个尊号，即金轮圣神皇帝、越古金轮圣神皇帝、慈氏越古金轮圣神皇帝、天册金轮圣神皇帝。慈氏、金轮都是佛家语。慈氏是弥勒的意译，佛教说他是位菩萨，从佛授记，将继承释迦牟尼佛而成为未来佛。佛教徒为武则天造舆论时，曾说她是弥勒菩萨下生，故用来做了尊号。佛教还认为菩萨应世，转化为转轮圣王，随福所感，有大轮宝浮空来应，分为金银铜铁四种质地，故而分别称为金轮圣王或银、铜、铁轮圣王。金轮圣王统治四天下，其他圣王依次统治三、二、一天下。武则天接受"金轮"尊号，即把自己等同于菩萨。在唐代，皇帝多如此。《全唐文》卷10载唐太宗《大兴善寺钟铭序》说："皇帝道协金轮"，也是以金轮圣王自居。当时僧人法琳曾说唐太宗子育恒品，就是观音菩萨。据《宋高僧传》卷11《恒政传》记载：唐文宗吃蛤蜊，掰开后"俄为菩萨形"。恒政解释道："契经中应以此身得度者，即现此身而为说法也。"这还是说皇帝就是菩萨，因而观音相应地现菩萨身为皇帝演示佛法。唐文宗于是"敕天下寺院各立观音像，以答殊休"。佛教说法以为菩萨的地位低佛一等，但也达到了对人生和宇宙的究竟大彻大悟的程度，彻底解脱，摆脱了六道轮回，既能自觉自利，又能觉他利人。特别是观音菩萨，以游于娑婆世界普度众生为己任，能根据解救对象的不同身份和根机，示现33种应化形象，解救12种大难，因而给人以亲切感。而佛，虽然崇高完美，但既不可望又不可即，难以接近。因此，唐代崇拜菩萨蔚然成风。唐代的人们依然保持着谦虚的美德，缺乏自身成佛的信心。《全唐诗》卷274载独孤及《诣开悟禅师问心法次第寄韩郎中》诗，即说自己"障深闻道晚，根钝出尘难。"卷322载权德舆《自扬子归丹阳初遂闲居聊呈惠公》诗也说："蹇浅逢机少，迂疏应物难。"人们崇奉佛教，只是希望得到佑护，因而多崇奉能给自己带来好处的佛教偶像，诸如大慈大悲救苦救难的观音菩萨，除病去疾的东方净琉璃世界药师佛，接引自己到净土享受清福的西方极乐世界阿弥陀佛，等等。唐人写有很多赞铭题记，反映这种心态，如韩济《龙门敬善寺石龛阿弥陀佛观音大至二菩萨像铭》，梁肃《绣观世音菩萨像赞》，穆员《绣药师佛观世音菩萨赞》，等等。在这样的文化氛围中，武则天不可能脱离环境，卓然出群，僭越到当佛的地步，唐高宗何至于把她奉为卢舍那佛的造像依据！

　　总之，龙门卢舍那佛雕像造型依据武则天说是一种臆说，不能成立。

　　（原载中华书局《文史知识》1993年第11期，1997年修改）