在其直接性中，作为他自己的实际经验，柏拉图的论证必定无疑地产生于某种辩论的环境当中——尽管我不知道它是什么——而且还和这种辩论紧密地结合在一起。然而，如果我不仅阅读他的论证，而且还理解它，通过在我的心灵里与我自己、同时也是为我自己对它进行重新论证来追随它，于是我所经历的论证过程就不是类似于柏拉图的论证，它实际上就是柏拉图的论证。”鉴于19世纪中晚期之后的普遍史学趋势都认可了历史事件不可能在实际上加以复原这一信念，就如同一个人不可能像柏拉图自己那样充分了解柏拉图作品诞生的历史背景那样，因此历史撰写的首要原则也就不再是从字面上去遵循兰克的“如实直书”原则，而是要经过史学家思考当中媒介性原则来进行“重建”。在“历史的题材”这一节中，科林伍德开篇便坦白地指出：“如果我们提出这样一个问题：关于什么东西才能有历史知识？答案是，关于能在史学家心灵中重建的那些东西。”不妨以一个人的生活经历为例，重要的不是这个人过去在实际上如何生活，而是人们在当前如何“解释”或者“重建”这个人的生活，只有经过这样的“解释”或者“重建”环节，实际生活才具备转化为知识的可能性。无疑，在韦伯所说的“欲望强劲”的“价值”市场中，在政治现实中，很难说清楚此种“解释”和“心灵中的重建”究竟意味着什么；显然，它绝不是康德意义上的形式真理，也不可能是黑格尔意义上的历史逻辑，因此，它也就不可能像康德或者黑格尔那样依然坚持对外在于心灵的客观物质世界及其变迁进行尽可能多的包裹和认知。表面上看，科林伍德以一种更激进的方式阐发了克罗齐关于“一切历史都是当下历史”的总结式论断，再次巩固了史学作为一项艺术工作而非科学工作的“个体性”特质。但无论如何都还存在一个科林伍德始终不敢正面触碰的问题：假如承认史学乃是一项艺术的工作，那么为什么这门如此脆弱的艺术一定要选择逃避实在及其变迁，逃避这个表面上看起来似乎是我们无暇理解、辨识和不具确定性的世界呢？为什么历史学一定要选择逃避这个世界的普遍危机呢？对此，科林伍德仅仅是给出了暗示性的回答，他借用柯勒律治的格言说道：人天生地要么是柏拉图主义者，要么是亚里士多德主义者。这意味着人天生地只能是韦伯所谓的“价值的鉴赏者”。显然，在科林伍德看来，时间的经历、生活经验的锤炼对心灵的自律性和理智的后天培育是不会有重大作用的。韦伯敏锐地辨析出这种历史观念的基础乃是某种出于“教育学”目的的认识论基础，而不是对于历史知识的民主诉求，他写道：“"移情式理解"的根本特征在于，它可以把"精神"实在的具体要素及其关系转变成概念构造。结果，在教师与一个或一群学生之间就可能形成一个"心智共同体"。因此，也就可能按照预设的方向在思想上影响学生。流经我们生活的"经验"总是具体的，其无限丰富性"培育"了教师与学生的"想像力"。它使得教师所要求的对精神生活的"解释性理解"成为可能。在何种程度上教师有理由把抽象"法则"作为其"关于人类本性之知识"的基础，并把这些知识从"直觉"领域转换到分析领域？最重要的是，就教育学的旨趣而言，得出十分"精确"且普遍有效的法则在何种程度上是有价值的？