绪论　历史意识与古典研究

跨文化对话与历史意识

王柯平撰

《剑桥文学批评史》共计九卷，首卷专论古典批评（classical criti-cism），即古希腊罗马文学批评（Greco-Roman literary criticism）。在西方，古希腊文论开一代先河，其中最著名的摹仿论，被视为重要的理论基石，不仅贯穿于整个西方文学、艺术、诗学与美学批评史，而且也影响或改写了非西方的现代文学、艺术、诗学与美学批评史。

中国学界对西方古典批评的研究发端于20世纪初。一百多年来，前辈学者筚路蓝缕，通过成果颇丰的译介和评述，为后世学者的研究奠定了良好基础。新千年以降，中国一批学者在回归经典的思潮中，默默笔耕，陆续汉译出大量西方古典研究文献，进而催生了一批中青年学者从事古典研究的兴趣，相继出版了不少有价值的学术著作。在古希腊诗学领域，新近倡导的跨文化历史研究方法，对于偏重语言分析方法的西方古典研究，不能不说是一种有益的补充或参照。但从总体来看，西方古典研究传统久远、资料丰富、话语强势，处于引领地位，这是不争的事实。为此，中国学者需要与西方同行深化交流，加强合作，在借鉴他者与展开对话的过程中，拓展自身的学术视野，夯实自身的阐释能力，提升自身的研究水平。当然，西方学者对西方古典研究在中国的演进与发展，也表现出特殊的兴趣，希望从中了解中国学者的运思和表述方式，继而反思自己习以为常的治学理路。本部论集所呈，便是彼此竭诚努力推动跨文化对话与交流的一种尝试。

值得说明的是，本部论集的初步设想，源于王柯平与本尼特兹（Rick Benitez）最初的倡议与协作。适逢北京第二外国语学院在迎接校庆五十周年之际，经本尼特兹推荐和王柯平组织，分别邀请国内外十余名专门从事古典学研究的知名学者，于2014年9月在北京成功举办了“柏拉图诗学”国际研讨会（英语交流）。与此同时，还委托黄薇薇博士专门邀请到一批中国青年学者，举办了古典诗学研讨会（汉语交流）。在开幕仪式上，北京第二外国语学院副校长邱鸣（Qiu Ming）教授代表校方和会议筹备组，在热情洋溢的致辞中强调指出：

这次会议的主题是关于古希腊哲人柏拉图的诗学思想。众所周知，柏拉图生活在雅斯贝尔斯所言的“轴心时期”。在此时期，也就是在公元前8世纪到公元前2世纪之间，希腊人和中国人并没有多少实际往来或文化交流，但是，两国当时的思想家都对人性、生命、道德与政治等问题进行了深刻的追问与思索，提出了诸多具有原创性的理论与观念，借此为后世奠定了坚实的精神基础。如今，它们作为人类文明的共同遗产，以不同形式反映在人类社会、自然规律、人际关系、人品人格、伦理行为、公平正义、言说意义等领域，其永恒持久的启示功能，在诸多方面为人类世界建立共同价值体系做出了重要贡献。

作为大学教育工作者，每提到柏拉图这位教育家的大名，每谈及他本人独特的经历以及丰硕的思想成果之时，我们都会自然联想到那所位于雅典西北郊外的“阿加德米（Academia）”学园，即那所由柏拉图于公元前387年创建的学园。作为欧洲第一所颇具盛名的学园，它曾向无数有志青年传授统摄人文科学与自然科学的哲学，吸引着一批又一批的学者来此潜心研读，其中就包括百科全书式哲学家亚里士多德。毋庸置疑，柏拉图学园的创建历史，在成就了自己几百年辉煌的同时，也开创出西方绵延几千年的学术传统，拓展了人类日益辽远的精神边界。而这一切，都可追溯到柏拉图本人的天赋及其对希腊哲学传统的创造性融合。

今天，我们在此相聚，召开这样一个专题研讨会，其中所彰显出来的，除了理性的惊异和探索之外，还包括对这位先哲的纪念。在这凝聚着敬重之情的纪念中，这位伟大的思想家，透过两千多年的历史帷幕，借助各位与会学者的悉心解读与深入交流，继续向人们娓娓道出其精义所在。可以肯定的是，柏拉图思想中所流溢的智慧，所采用的对话方式，所呈现出的诗性特质，都会穿越历史时空而衍生出丰富多彩的审美意味，开掘出常读常新的玄妙哲理，激发出用之不竭的思想灵感和精神启迪。[1]

事实上，这次讨论会所安排的个人发言时间与讨论时间相对富裕（分别为50分钟），相关问答颇为集中，会场气氛十分热烈，获得与会者高度肯定，由此取得预期交流效果。本部论集堪称明证。其作为中西跨文化对话与交流的结果，英文版书名为《柏拉图诗学反思——2014年北京论文》（Reflections on Plato’s Poetics：Essays from Beijing 2014），由分设在加拿大和澳大利亚的学术印刷与出版公司（Academic Printing and Publishing）付梓，主要传布于海外；中文版由北京大学出版社出版，主要发行于国内。按照主编与出版方先前的商定，该书采用同一封面背景设计，以此作为促进日后继续合作的见证和样板。

本书所集绪论与论文14篇，按照结构需要加以编排。[2]根据论文内容，分为四个部分。绪论部分以《跨文化对话与历史意识》（“Transcultural Dialogue and Historical Consciousness”）为开篇，旨在阐明中西方诗歌与哲学对话的重要理论意义和现实意义。这不仅涉及诗歌与哲学的历史渊源和内在联系，而且涉及古代先贤的想象与灵视、感悟与思维、缘情与逻辑等诸多方面。与此相关的具体论述，均以不同方式反映在所集论文之中。熟悉这一领域的诸位读者，从中不难看出当前研究柏拉图诗学的某些问题意识、方法策略、切换要点与历史视域等要素。值得关注的是，黄薇薇借此机会，以《中国的西方古典学》（“Classical Studies in Modern China”）为题，扼要综述了古希腊研究在现代中国的发展际遇及其重要成果。这对大多数西方学者来讲，可谓一件比较“陌生”但令其感到“惊异”之事。中国学者如何诠释希腊典籍，如何因革西学方法、如何引入中国学理因素、如何表述自己的体验与见解，都会引起西方同仁的关注与反思，由此会促发一种有益于学术进展的跨文化交流和对话意识。

上编部分侧重探讨柏拉图与诗的特殊关系，包括论文四篇。首先，罗宾逊（Tom Robinson）在《柏拉图与艺术》（“Plato and the Arts”）一文里，分析了柏拉图对艺术的全面看法以及普通读者对柏拉图艺术观的误解。柏拉图在《理想国》里反对过艺术，主要反对的是其所处时代的希腊艺术，尤其是雅典艺术。尽管如此，柏拉图依然重视艺术，肯定好的诗人应像匠人一样，对摹仿之物的原型拥有知识。这样的观点在《蒂迈欧》和《法礼篇》（又译《法律篇》或《法义》）中得到进一步发挥。柏拉图甚至把世界描述成一件艺术品，认为人通过审视世界和摹仿宇宙的完美秩序，就能使失序的灵魂恢复平衡，继而得到有效的医治。在这里，柏拉图借用恩培多克勒“同类相识”的原则来评判艺术，认为美的环境产生美的灵魂，而美的灵魂是有德性的灵魂。在语言艺术表现方面，《法礼篇》堪称范本之一，其特点不同于一般诉诸情感或说谎的语言艺术形式，而是突出语言艺术的教育和道德意义，将正义城邦当作一件艺术品加以建构，借此来培养公民德行，使其成为最完美的艺术形式或“至真悲剧”的组成部分。

其后，默里（Penelope Murray）在《柏拉图与古希腊悲剧》（“Plato and Greek Tragedy”）一文里指出，柏拉图之所以对诗歌采取审慎乃至批评态度，其主要原因在于诗歌隐含的危险，这一点最为突出地反映在希腊悲剧之中。因为，希腊悲剧所展现的人生观，恰与柏拉图哲学推崇的价值观截然对立。柏拉图谙悉诗歌的感染效应，于是设法把诗性感染力运用到哲学话语之中，其目的性追求在于以哲代诗，即以哲学来取代诗歌在当时享有的文化权威。要知道，文化权威是哲学与诗争论的焦点，这便引致柏拉图将抨击对象锁定在荷马身上，因为后者是诗界的代表，是最强劲的对手。默里认为，柏拉图心目中的英雄，已非传统意义上的英雄，而是他标举的哲人或爱智者。不过，在《法礼篇》中，柏拉图对诗人的态度又有所缓和，允许经过严格挑选的诗人进入城邦，其任务主要在于辅助城邦公民教育，而非一味展示自身的诗才。总之，在争夺塑造文化权威的权力上，柏拉图始终认定这个权力属于哲人或立法者，而不属于诗人。否则，城邦就会陷入难以预料的危险境地。

随后，在《柏拉图、诗歌与解释学的诸种问题》（“Plato, Poetry and the Problems of Hermeneutics”）一文里，哈里韦尔（Stephen Halliwell）特意指出：柏拉图是否在其对话作品中提出一套完整统一的“诗学观”，实属诗学史研究中的重大问题。多数人通常将柏拉图作品中涉及诗学的言论综合起来考虑，试图从中得出有关柏拉图诗学的固定一致的结论，这种做法不太合理。首先，柏拉图创作的是对话体戏剧，而非论文。要在此类对话中归纳其诗学观，绝非易事。再者，除了《伊翁篇》部分内容外，柏拉图在其他作品中并未系统论述“诗学问题”，而只是对诗提出不同看法而已，譬如摹仿、灵感、文类与风格等。但其所言大多前后相异，彼此矛盾，尚无定论。因此，谈论柏拉图的诗学观，应就具体对话中的具体论说进行具体分析，不应预设固定理论模式予以套释，而需从解释学角度出发，注意论证作者、文本与意义的特定关系。另外，不可把苏格拉底的观点与柏拉图本人的观点混为一谈，更不能把柏拉图的观点与我们对其作品的解释混为一谈，否则就会陷入“意向论”的窠臼。事实上，苏格拉底本人向来反对“意向论”，认为诗人既然无法对自己的作品作出确切解释，那就更不会言明自己的确切意向。在论诗过程中，苏格拉底时而采用理性主义的解释模式，时而采用预示性解释模式，但始终认为诗人的意向存在于文本之内，而不能存在于文本之外。总之，柏拉图的诗说或诗学思想并非“一以贯之”，而是具有多种向度。因此，探讨柏拉图的诗学观最好是回归文本，按照具体语境进行具体分析，同时需要真诚面对柏拉图诗学的矛盾之处，以免大而化之，囿于主观看法。

另外，在《冥府的“扩建”》（“Extensions for the House of Hades”）一文里，霍普（Anthony Hooper）借助建筑物“扩建”这一类比，来意指苏格拉底对荷马笔下的冥界所作的新式描述。这种描述既保留原有的基本形貌，同时又增添新的解读空间；既显得相当熟悉，又似乎全然陌生，由此构成了熟悉与陌生的辩证关系。在这里，当熟悉的作用旨在激发读者被动接受某种观点时，陌生的作用则要求读者对其做出更为主动和更具批判性的反思。实际上，苏格拉底以此来促使读者更为仔细地审读他所讲述的细节，促请他们对相关内容进行更有深度的思索。苏格拉底对传统形象的独特挪用方式，在柏拉图的对话作品中成为一种有效的表现手段，其根本目的在于激起听众或读者的哲学式回应。

本书中编部分侧重论述哲学与诗之间的介入模式，相关论文计有三篇。在《随苏格拉底释诗——游戏诗意》（“Interpreting Poetry with Socrates：Playing with Meanings”）一文里，克罗贝尔（Catherine Collobert）指出：苏格拉底的解诗目的有二：说教和说明。此两者的共同前提是把诗视为一种语言游戏。这类游戏的解释方法主要归纳为寓意解说法（解寓）和举例说明法（例示）两种。寓意解说法是一种诗性解释方法，旨在揭示字里行间的隐微含义。通常，诗歌的真理不在其表，而在其里。诗歌的意象隐含物理学、宇宙论和伦理学等方面的意蕴，揭示这些意蕴乃是寓意解说的主要任务。如此一来，这便预设诗人具有智慧，但其智慧本身并不重要，重要的是诗可为哲学吸收。这便涉及诗是哲学的同源与对立关系。一般而言，哲学的表达方式明确，诗歌的表达方式模糊。二者虽然均能揭示真理，但却有真伪之别。就苏格拉底的解诗方式而论，通常包括驳斥、挑衅与肯定三种策略。至于举例说明法，亦可分为肯定式与挑衅式，此两者比较看重诗的表层含义。为了说明自己的论点而引诗佐证时，苏格拉底惯于从相关语境和需要出发，对诗的表面含义抑或表示支持，抑或表示反对。然而，无论采用寓意解说法还是举例说明法，他都不会拘泥于诗本身的含义，而侧重对诗人意向展开哲学思考。为此，他会操纵诗文，更换诗义。可见，苏格拉底更多地是站在接受者而非诗人的立场来解诗或用诗。在他眼里，诗是开放性作品，解释者享有解释权，有时出于需要不惜杜撰诗义。这一立场形成两种解释原则，即去语境化与反意向论，结果致使诗的整体含义和诗人的意向消于无形。这在某种程度上近乎“以诗逆志”之为作。

在《柏拉图、荷马与教养诗学》（“Plato, Homer and the Poetics of Politeness”）一文里，鲍威（Angus Bowie）着重讨论了柏拉图引用荷马史诗的特殊方式。在柏拉图的对话中，其引用荷马诗句的方式并非是哲学式的，而是商议式的。总体而言，柏拉图一般是在两种情况下以此方式引用荷马：其一是在他批评荷马之时，其二是在对话中的社交场合之上。在后一种情况下，尤其要求审慎而礼貌，以免引起纠结麻烦；同时要求恰当得体，以便取得预期效果。鲍威指出，苏格拉底（柏拉图）在批评荷马时，总是客客气气，唯恐不敬，常以戏谑方式缓和批评氛围，这与苏格拉底式“反讽”相得益彰。运用反讽和幽默的语气，会使批评显得文明优雅，既承认荷马的重要性，也道出荷马的不足处。同样，柏拉图笔下的人物在交谈时，尤其在彼此观点相左时，经常为了避免尴尬或不快，就征用荷马的诗句，抑或借此鼓励对方去回应不太情愿的问题，抑或借此婉拒对方提出的要求。实际上，这是用文明而优雅的方式来掩饰自己明显或潜在的失礼行为。概言之，柏拉图在引用荷马时，总是掌握分寸，拿捏得当，轻松化解尴尬，确保对话氛围，避免陷入僵局，这些都足以彰显出温文尔雅的谈吐与引诗说理的特效。

在《柏拉图之绝唱——来世的诗性神话》（“Poetic Myths of the Afterlife：Plato’s Last Song”）一文里，纳达夫（Gerard Naddaf）侧重探讨从荷马到柏拉图所宣扬的灵魂观和采用的末世论神话，认为该议题不仅在柏拉图的诗学与哲学领域至关重要，而且在整个希腊哲学和宗教领域也是如此。一般而言，希腊人的灵魂观可追溯到全希腊的导师荷马那里。但就灵魂观与末世论的发展来看，情况却复杂得多。因为，在荷马之后，出现了诸多竞相流行的灵魂观和来世论，这些观念浸润沉潜在神话、宗教仪式和“歌唱”文化之中。柏拉图一直思索灵魂问题，从《申辩篇》《高尔吉亚篇》《斐多篇》《理想国》《斐德若篇》《蒂迈欧篇》和《法礼篇》等相关对话来看，柏拉图均论及来世报应与灵魂新生，可以说是“轮回说”的使徒，同时也可以说是“自由意志”的使徒，这一点是对其前辈思想模式的突破。尤其在其巅峰之作《法礼篇》中，柏拉图尽管给我们提供了一种“科学的”末世论，但却把自己视为立法诗人，试图将整个法律章程变成诗歌表演。颇为有趣的是，柏拉图一方面坚持自由意志，另一方面又坚持非理性劝诫，此两者相互博弈，由此形成某种特殊的张力关系，有助于凸显人类灵魂的奥秘与作用，揭示世界目的论的缘由与追求。

本书下编部分侧重探讨柏拉图特定对话文本中的具体诗学问题，所涉论文五篇。首先，在《缪斯的歌者——〈伊翁篇〉之“磁石喻”释读》（“The Muses’Rhapsodes：The Analogy of the Magnetic Stone in Plato’s Ion”）一文里，王双洪认为，柏拉图的对话绝不能根据现代学科（诸如文艺学、美学、伦理学）的划分进行分而治之，而应该对柏拉图的问题阈进行整体思考。“磁石喻”是《伊翁篇》中辞采最为华丽的一段。磁石不仅可以吸引铁环，而且可以使之具有磁力，吸引其他铁环，由此形成一个长长的链环。出于同样道理，缪斯赋予诗人灵感，诗人写出优美诗句以传递神的力量，从而形成“神—诗人—诵诗人—观众”的灵感链环。通过与伊翁对话，苏格拉底在此暗示：在这条链环中，诗人不断攀升，接近神灵；诵诗人上下流动，其经历与哲人相若；哲人上升至洞穴外看到真理，再返回洞穴传递真理而遭人嗤笑，诗人或经诵诗人往下传递神的话语却为人接受。柏拉图借此揭示了诗人、诵诗人和哲人在城邦中的位置及其作用，相比之下，诗比哲学更能贴近和影响城邦。

随后，在《〈普罗塔戈拉篇〉中的史诗与喜剧》（“Epic and Comedy in Plato’s Protagoras”）一文里，摩根（Kathryn Morgan）剖析了《普罗塔戈拉篇》中的多种诗歌样式，探讨了不同的教育宗旨和理念，并且特意指出她自己所关注的问题并非诗的文化功能，而是叙述者苏格拉底和作者柏拉图与他们所传承的诗歌之间的互文关系。通过这种关系，可以揭示出非同寻常的互文效果，揭示出不同文类相互作用的意义。譬如，《普罗塔戈拉篇》与《奥德赛》第十一卷、《普罗塔戈拉篇》与喜剧或谐剧《马屁精》，就结成上述互文关系。若将苏格拉底在卡利阿斯家碰到的人，与奥德修斯下到冥府看到的人进行对比，就会发现普罗塔戈拉相当于荷马笔下的忒瑞西阿斯。根据《马屁精》的残篇，其主要角色包括卡利阿斯、普罗塔戈拉、阿尔喀比亚得与苏格拉底。除了出场人物和戏剧时间之外，《普罗塔戈拉篇》与《马屁精》一剧在情节上也有相似之处，普罗塔戈拉一群人看起来就像是从事喜剧表演的歌队一样。总之，柏拉图的对话中总是隐含着史诗和戏剧的影子，其用意大体有三：一是借用荷马和其他诗人的诗材来表达自己的观点；二是利用荷马笔下的神话故事；三是利用喜剧富有的讽刺意味。这种为作，既涉及引诗，还关乎文体，最终使柏拉图的对话成为哲学戏剧，其创作类型与悲剧和喜剧雷同，兼具悲剧和喜剧的特征。因此，在阅读《普罗塔戈拉篇》时，应从多种文类的角度切入，以便理解柏拉图如何将这些文类化入哲学创作之中。

接着，在《寓言叙述与权威——柏拉图〈会饮篇〉的批判诗学》（“Storytelling and Authority：Critical Poetics in Plato’s Symposium”）一文里，本尼特兹（Rick Benitez）与约翰逊（Marguerite Johnson）重点分析了阿里斯托芬和第俄提玛关于“爱欲”的“赞辞”或“故事”，其中涉及人物身份质疑、言说权威问题和依据语境解读等诸多方面。特别值得注意的是，柏拉图对诗的兴趣更接近于今日之“解释学”，而非文学批评。对柏拉图而言，一切关于言说和写作的行为，都属于诗学范畴。要知道，诗人的活动并不局限于创写诗歌，也涵盖讲述各种故事、神话和寓言。在柏拉图生活的年代，诗人警句发人深思，“引经据典”蔚然成风，人们一方面赞叹诗人的杰作，一方面质疑诗人的权威，热衷确证诗人所言道理的真伪。柏拉图对待诗人的态度也是如此，《会饮篇》里对诗的多处引用堪称明证。但要看到，这里表面上看似引用传统诗文，实际上是根据各自论证的需要予以篡改或歪曲，其最终用意与原文大相径庭。柏拉图此为的目的，并非要与诗人一决高下，而是意在揭示诗受尊崇的原因。相形之下，阿里斯托芬并未在自己的故事中清楚解释“欲求”是什么，也未打算准确表达“欲求”的含义，更未证明渴望与他人融为一体的说法就是对“爱欲”的上佳描述。严格说来，阿里斯托芬讲述的是一个“分离”的故事，而第俄提玛反倒讲述的是一个“联合”的故事，在连接神—人关系方面，“爱欲”扮演着“中间者”的重要角色。通常，人可以通过趋向智慧的“爱欲”，培养其准确描述事物的能力。概言之，第俄提玛的故事以及相关解释，说明了柏拉图的如下诗学观：诗人必须知道所要讲述的故事是什么；诗人必须准确地表达故事的含义；诗人和诗必须恰如其分地描述选定的对象。

再者，在《柏拉图〈法义〉中的灵魂神话》（“The Myth of the Soul in Plato’s Laws”）一文中，林志猛认为，柏拉图通过改编传统诗人的神话，创作出一种别样的灵魂神话。这种神话融合了劝谕与论证，使逻各斯具有诗和神话的形式，并使传统神话蕴涵着理性。柏拉图的灵魂神话既能促使人追求智慧以驯服血气，又能深化人向善的意愿。神话的“咒语”让人意识到自身在宇宙中的位置，认清自己的本性而恪守本分。灵魂命运的神话则使神义论获得根本的维护，从而扭转了传统诗人的命运观：坏人得福，好人遭殃。《法义》卷十中的灵魂神话，突出了整全与部分的关系。万物的照管者着眼于整全的保存和美德，让各部分各司其职。人作为整全中的一分子，也应该趋向整全。人只要依据自己的灵魂本性，各安其位、各司其职，就最有益于整个宇宙变得完善。然而，人对灵魂的去向有很大的意愿性，这取决于一个人欲望的方式和灵魂的性质，涉及天性与教养。柏拉图通过讲述灵魂神话来教育（劝谕）年轻人。此神话是一种诗，一种神话诗，其目的在于培养人的美德，深化人向善的意愿。

最后，在《〈法礼篇〉的“至真悲剧”喻说》（“Plato’s Analogy of‘the Truest Tragedy’in the Laws”）一文里，王柯平着重从悲剧特征、法礼功用与城邦宿命等方面阐释“至真悲剧”喻说的沉奥用意和隐微含义。从悲剧的历史地位来看，“至真悲剧”喻说反映出柏拉图的双重态度：一方面借“悲剧”盛名来凸显《法礼篇》的地位，另一方面用“悲剧”喻说来嘲讽集市诗人及其诗作的价值。从悲剧与法律的应和关系来看，悲剧所激发的恐惧与怜悯，会对观众产生一种警示和教育作用，而法律的惩罚条例，也会对人们产生警示和教育作用，此两者具有某种效应相似性。从悲剧摹仿的内容来看，“至真悲剧”摹仿的是“最美好的生活”，目的在于构建一部良法，此“至真悲剧”为立法诗人所创，强调的是严肃的政治体制，反映的是城邦的社会化生活，贬斥的是集市诗人摹仿或再现的戏剧性生活。从悲剧表现的人物类型来看，《法礼篇》中展示的人物都是“善的”，符合亚里士多德对悲剧人物性格的规定，但他们所用的话语是理性的而非感性的，所表现的人物是实存的而非虚拟的。从悲剧的语言特征来看，尽管《法礼篇》的表述形式没有直接反映这一特点，但却富有严肃特质，另对娱乐艺术和歌队表演的正确节奏、韵律与内容做出具体规定。整体而论，柏拉图的“至真悲剧”喻说，至少包含政治、宗教与哲学三种向度，相对于正义的悲剧而言，正义的法礼、正义的哲学与正义的宗教三者互动整合，才可能构成作为次好城邦基石的正义德行。总之，柏拉图将次好城邦视为一部艺术杰作，旨在标举法礼的实用价值和立法的理性精神，重在强调法礼高于艺术、理智大于情感、公民德行胜于审美娱乐的基本原则。

从以上研究方法与审视角度来看，柏拉图的诗学思想是多维度的综合体。这种综合体，犹如一面折映光谱的棱镜，呈现出发散与会聚两种趋向。发散亦如外延，见于文学、哲学、政治、伦理、认识、心灵、宇宙、宗教等诸多学说领域之中；会聚近似凝结，归于具有多样性相的诗学领域。柏拉图的每篇对话作品，其诗学论说可谓一木一花，但若将所有对话整体观之，其花木虽然散立，但不乏根连关系，这需要研究者入乎其内予以解之，出乎其外予以观之，从辩证的角度把握其中的异同与悖论，万不可囿于一隅，强行套释而为。

特别需要指出的是，哈里韦尔对刻意追求系统诗学观的“意向论”研究方法提出批评，委实值得中外研究者予以重视和反思。在哈里韦尔看来，至少有三大要素阻止人们去证明柏拉图构建一种固定一致的诗学观：其一是柏拉图与诗之间的悖论性关系源于不同思想线索，这些线索错综复杂地交织在其对话作品之中，故而难以定于一尊、归于一说；其二是苏格拉底的对话本身是一种戏剧形式，不易将对话中所表达的个人观点简单归于柏拉图一人；其三是诗学问题在对话作品中从未以系统方式提出或阐述，相关探讨与争论总是根据不同语境从不同视角予以审视的。这三个因素抑或在学界未达共识，抑或被一些研究者所忽略。此外，在柏拉图对话文本中，对诸如摹仿、灵感、创造力、文学形式、风格、虚构、快乐和戏剧等主题的处理，也从未被教条化为既定信条，更何况处理方式不一，致使不同作品之间存在显著裂缝、沉默乃至变异。按照我个人的理解与实践，比较稳妥而可靠的做法，就是在谨记“一木一花”的同时，也要看到全部对话组成的这片思想之林，而贯穿其中的林中之路，总是伴随着追问与诘难，实则是推理与反驳的辩证之路。沿着这条路前行，我们既要见林，也要见木；既要谙悉林与木之间的整体—部分关系，也要甄别木与木之间的异同—互动关系。唯有如此，我们才能少走弯路，才能尽量减免自以为是、大而化之或削足适履等毛病。要知道，无论柏拉图本人，还是苏格拉底这个历史人物或笔下人物，他们在各篇对话中所共享的策略是贯穿始末的，那就是对于所论问题从不提供固定的或现成的答案，而是千方百计地引导和鼓励读者去二次反思，去不断追问，去继续探索。当然，在此过程中，我们或许难以完全排除强辩式归纳或推理式假设，因为，在学术研究中，我们对诸多事情常常不能确定，但却可以对其进行假设，只不过此类假设应当更加合乎情理，具有更多的正当性、合法性与可靠性。

在这里，还有一点需要再次重申一遍：在柏拉图思想研究领域，发端于18世纪末19世纪初的体系论范式，其代表人物为特恩曼（Wilhelm Gottlietb Tenneman）、施莱尔马赫（Friedrich E.D.Schleiermacher）和邵瑞（Paul Shorey）等，他们主要根据现有对话文本来总结和绎柏拉图的思想体系。以冈察雷兹（Francisco J.Gonzalez）为代表的一些古典学者认为，这第二种范式包括统合论（unitarian）和发展论（developmentalist）两种解释方法，此两者连同秘传论范式（esotericist paradigm）的共同之处在于：它试图从不系统的、零碎的和不设定结论的对话形式中，提炼出一套系统性的柏拉图哲学思想。这几种方法可以归之为“教义论范式”（dogmatic paradigm），与此相对的则是以新学园派（the New Academy）为主要代表的“怀疑论范式”（skeptical paradigm）。前者的目的是要证明柏拉图旨在建立一套哲学理论，后者的目的是要表明柏拉图旨在借助怀疑论的方法来反驳或拒绝发展一套哲学理论，因此运用论辩、诗化和修辞等不同手段，来瓦解自以为是的做法和倡导不设定任何结论的开放性探索之路（open-ended inquiry）。这两种广义上的范式，历史悠久，影响甚大，大多数研究柏拉图的古典学者游历于两者之间。

有鉴于此，冈察雷兹等古典学者意在推行第三种与众不同的范式，也就是他们所谓的“第三条道路”或“第三种方式”（the third way）。这种方式试图把哲学与口语、哲学与修辞、哲学与戏剧、哲学与想象、怀疑论与教义论、成文与不成文的教诲等传统的对立因素，一并纳入追问的范围。一般来讲，探求“第三种方式”的学者尽管有的偏于质疑或反驳，有的偏于建构或印证，但其共同之处在于“非同寻常地重视柏拉图对话中的文学、戏剧与修辞性相，力图避免将研究目的与系统学说的建构或反驳等同起来。相反地，他们认为柏拉图的对话给人以‘灵感’，给人提供了一种世界‘观’，‘劝导’人采取行动，扩展人的‘想象力’，‘引领’人自行进行探索，传布一种反思的、实践的和非命题性的知识，或者邀请人参与对话，以便积极探寻真理等等”[3]。

作为中国读者或研究者，我觉得西方的方法固然可以参考，但不一定要亦步亦趋。其一，我们有良好的历史感，一方面会自觉地设法进入历史，在努力缩短历史文化距离的同时寻求文本中所隐含的历史意义；另一方面会有意识地走出历史，尽可能在现实语境中体悟“温故而知新”的特殊效应和探寻其外延性的现实意义。其二，我们有良好的文学意识，对形象性的隐喻或比喻及其象征意味比较敏感，而柏拉图的对话在结构和修辞上富有戏剧性和文学性，这样有利于引导我们进行思辨性的感知和想象。当然，我们的短处主要在于围绕逻各斯的逻辑实证和哲学思辨方面，这就需要有选择地借鉴西方学者的科学方法与优秀成果。另外，从诗学角度来解读柏拉图的代表作《理想国》，不只是因为“摹仿论”等学说是奠定西方美学或诗学的重要基石，而且是因为诗学兼顾着哲学与文学的基本特征，包含着道德与政治层面上的实践智慧，同时又在对话形式中流溢着“诉诸情感的议论”（ad hominem argumentation），这正是引导人们走出“洞穴”、走向哲学（爱智之学）的有效途径。

再者，对于中国的西方古典学者而言，所谓历史感，也就是历史意识，这其中蕴含一种自觉的文化历史方法。拙作《〈法礼篇〉的道德诗学》曾强调指出，在采用文化历史方法来研习古希腊经典（尤其是柏拉图的对话作品）时，至少应当考虑以下三个要素：

其一，由于时间距离与历史情境的变化，我们对研究对象的理解和认识无论自觉或不自觉，都会基于各自的文化背景、知识结构或现有“前见”，在不断尝试与理智想象中努力接近或涉入相关的历史文化语境，由此得出的阐释结果会或多或少“沾染上”个体性的差异与跨文化的差异。但这并非就是我们的“过错”，而是一代代学人都会遇到的“常态”，因此我们坚信符合逻辑推演的想象活动是思想的现实与研究的过程。自不待言，凭空的想象无异于虚构，而合理的想象有助于假设。通常，我们不能断定，但我们可以假定。这假定既要建立在言之有据的论证基础之上，也要经得起反驳与批评的严格考验。

其二，对于文化历史的研究应当采用一种超学科的宏观视野，应当将文化历史视为人类精神活动的发展史与演变史。如果我们接受布克哈特的历史观，认为希腊文化是通过实现精神的自由而形成的，相信历史的根本任务在于描写所有能够从美学角度来感受人类精神的活动，那么，我们就需要特别重视希腊神话与艺术这两种表现形式。因为，此两者是希腊人用来在精神层面上调整人世生活的形式。凭借它们，希腊人似乎无须诉诸外力，而是完全通过感官上的直观性便可轻松自如地确保自己的价值诉求。希腊人在这两大领域充分展示和发挥了他们的才智。实际上，正因为拥有了这两种表现和观照形式，“希腊人能够把人类生活的一般结构上升到神圣和艺术的高度……故不再需要任何受某个社会阶层控制的强制性机构，也不需要任何由某些人随意篡改的救赎学说。相反，上述两种形式为希腊人提供了成为自由个体的先决条件，同时在理论上为他们赋予了客观观察周围世界的能力。希腊人描绘了在和谐且有秩序的大千世界中得到充分实现的人类精神，由此，希腊人培养了受‘自由意志’支配的客观观察世界的思辨能力，并且把它看作永久的范本”[4]。

其三，无论从神话与艺术（诗乐）还是从宗教与哲学角度来阅读或研究柏拉图的对话作品，我们经常在审视柏拉图对待人生与人类生存状况的态度时，也会自然而然地思索希腊人对待人生与人类生存状况的态度，甚至还会参照彼此态度的际遇，将其作为我们现代人重思自己价值诉求时的垫脚石或支撑点。这样，我们就会自觉地反思其中蕴含的道理与值得传承的价值，由此进入一种鲜活而动态的历史体验之中。这种历史体验，被克罗齐（Benedetto Croce）称之为一种“作为思想与行动的历史”（la storia come pensiero e come azione）体验。其间，历史阅读、历史叙述与历史判断三位一体，彼此之间相互促动、启迪和深化。在理想条件下，历史所激活的思想，不再是单纯的或被动的思辨，而是主动且理智的行动。因为，在克罗齐看来，唯有“思想作为行动才是积极的，思想既不是对实在的模仿，也不是装实在的容器；思想活动在提出和解决问题中展开，而不是在被动接受实在的片段中展开；因此，思想不在生活之外，思想甚至就是生活职能；这些看法都应视为从笛卡尔和维柯到康德、黑格尔和当代思想家的全部近代哲学的成果”[5]。这就是说，思想作为行动就在生活之中，就是生活职能本身，就是在提出和解决与生活相关的问题中展开。这里所言的“生活”，既关乎希腊人的生活，也关乎现代人的生活，因为人类在生活中所遇到的和所要解决的问题几乎大同小异。在此意义上，克罗齐断言“一切历史都是当代史”。他说：“当生活的发展逐渐需要时，死历史就会复活，过去史就变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓穴里，直到文艺复兴欧洲精神重新成熟时，才把他们唤醒”；“因此，现在被我们视为编年史的大部分历史，现在对我们沉默不语的文献，将依次被新生活的光辉所照耀，将重新开口说话”。[6]

很显然，克罗齐要求人们从现实需要或生活实际出发，应以具有批判意识的研究去复活过去的历史，并用具有时代精神的思维去解读过去的文献，借此使沉默不语的文献发出振聋发聩的新声，因为，我们会根据自身精神的需要与生活的实际，会在解读与思考过程中重估或重构相关的内容，会在审视历史问题与解决现代问题时将两者加以比照和重思。有鉴于此，可将我所推举的上述方法，称作跨文化历史方法。自不待言，以此来研究柏拉图的经典文本，更需要我们从语言、文献、神话、艺术、文化、历史、学识、判断乃至思想与行动等方面，尽可能做好全方位的准备。[7]

最后，在本部论集付梓之际，谨向周烈校长、邱鸣副校长和北京第二外国语学院的诸位校领导、跨文化研究院负责人刘俊伟女士与胡继华教授、本次会议筹备组负责人黄薇薇博士与王韵诸位同学深表谢忱！若无他们的大力支持和热情帮助，这次研讨会不可能如期成功举办。与此同时，谨向参与本书翻译的各位同仁与同学诚表谢意！尤其是胡继华教授与何博超副研究员等诸位学者拨冗翻译相关论文，为此部论集的按时出版贡献良多。特别值得一提的是，黄薇薇博士在百忙之中抽出时间，组织人力校对大部分译稿，使编辑工作得以顺利进行，在此谨深表谢忱！作为本书主编，我在审阅文稿过程中，深知古典学论文翻译并非易事，相关释义在中外文表述中难免有所出入，在此诚请读者诸君不吝赐教！

另外，在这部颇具特色的论集付梓之际，谨向北京大学出版社张文礼等诸位编辑表示由衷的感谢！他们的认真负责与辛勤努力，不仅有效地提高了本书的出版质量，而且使其快捷地呈现给各位读者。我真诚期望此类合作将会随着中外学术交流不断深化而继续进行下去。

中国的西方古典学

黄薇薇撰

提中国的“西方古典学”（或“古典西学”），是为了跟“西学”在中国的整体研究，尤其专治“现代西学”的研究区分开。把国内学界对西学的研究分为古代和现代，并不是为了区分研究领域和时段，而是为了凸显西学研究的两种学术取向。但是，学术取向并不等于个人喜好，也就是说，研究现代西学的并不纯粹因为喜欢或支持西方的现代思想，而研究古典西学的也并不必然讨厌或贬低西方的现代思想，因为无论是研究西方的现代还是古代，都是立足于中国当下。换言之，西学研究的起点在于中国所处的语境，西学研究的目的在于理解现代中国所面临的问题。这不仅是百年来中国知识人的学问之路，也是当前乃至以后的治学之道。那么，既然殊途同归，二者的取向有何差异？差异就在于对中国问题的来源和实质的认识，以及对问题解决之道的选择。

中国之所以有了“问题”，源于百年前西方文明对中国传统文明的轰击，中国的传统文化和建制乃至于思维方式受到了全面的质疑和抛弃，即造成了中国文化的断裂，因而重建中国文化成了知识人的奋斗目标。可是，拿什么重建？如何重建？长期以来，中国学者一直以为，在哪里跌倒就在哪里站起来，因此一直把研究的目标放在打败了中国传统文化的西方近代或现代思想上，认为中国的失败是因为中国的“古”不能战胜西方的“今”，要想重建中国文化，当然不能仅凭中国的传统，而是要用西方的“今”去寻找中国传统的病灶，进而医治中国的弊病。所谓医治，就是把西方近代和现代的“先进”理论和思想拿来我用。换言之，重建中国文化并不是单纯的恢复中国传统，而是把西方的现代文化移植过来，甚至逐渐替换中国传统文化，建立中国的现代文化。因此，中国的问题就是现代性问题，但实质是中国文化的断裂问题。然而，中国的现代能否建立在西方的现代之上？当然，这并不是主张中国文化的建立要抵制和脱离西方现代文明，闭门造车，而是强调重建过程中，不要简单地依靠复制和替换，因为西方现代思想诞生的背景和面临的问题并不必然适用于中国的现代。那么，重建中国文化的首要任务就应该是精确地理解西方的现代文明，即分析西方现代思想是怎么来的？它们要解决什么问题？这些问题是否在西方古代也存在？如果存在，古人有何见解？古人的观点与今人的观点是否一致？又或者，今人的观点是对古人观点的延续和继承，还是背弃和反叛？因此，研究中国的问题不应该关注于“中西之争”，因而全盘接受西方的现代思想，进而改造中国的传统思想，而应该搞清楚西方现代思想的来源和实质，尤其是与西方古代思想的联系和差异。换言之，研究中国问题的前提是对西方文明和思想有着清晰的把握，尤其对西方的“古今问题”有着清醒的认识。[8]

西方文明从最宽泛的意义上虽然可以追溯到希腊和罗马的古代文明，但“可以追溯”并不意味着“一脉相承”。日耳曼人进入罗马疆域之后，西方的古代文明确实起到了引领和教化作用，但当欧洲诸国成长起来并试图塑造自己的民族文化时，古代文明就逐渐受到挑战，并随着宗教改革的发展，尤其基督教的分裂而最终呈现出四分五裂的状态。换言之，文艺复兴并不是在恢复和启用古代文明，而是对古代文明的质疑、批判，乃至背离和抛弃。西方近代文明的出现意味着西方文明的断裂，并由此种下了西方近代乃至现代的诸种问题。那么，如果再把这种断裂的文明植入中国文明的重建，无异于是在中国文明的断裂之上再添一层断裂，在中国问题的基础上再添上西方的问题。因此，要思考中国的问题，当然应该首先回到西方的古代，研究古人如何解决生命以及社会问题，尤其共同体所面临的人应该如何生活（或生活方式）的问题。如果依然跟随西方现代，乃至于后现代，那就会使中国的问题变得更加复杂和困难。

在这种情况下，立足于中国的现代性问题，了然西方古今之争的状态，研究西方的古代才有意义和价值。当然，一旦有了这样的治学目的，对于西方古代的研究就无法用西方“古典学”的学科含义来匡正，因为古典研究并不等于“古典学”研究，西方的古典研究可以追溯到希腊化时代，而“古典学”作为一门学科，乃是西方近代文明兴起以后的产物，包括经典作品的训诂和疏解（古典语文学），以及古代史迹的实证（古代史和考古学）。然而，“古典学”究竟应该强调前者——古代精神品质的延续，还是后者——古代生活的证明，这在西方本身就引起了争论，并促成了“古典学”两个对立的研究方向[9]，中国对西方的古典研究不应该延续他们的争论，在何为“古典学”问题上纠结，而应该深入地反思何为中国的“古典学”，或者何为“古典西学”，也就是回到开篇提出的中国学者从事西方古典研究的立足点问题。

中国人治西学，出发点是为了反思中国的问题，而不纯粹是西方的问题，之所以强调对古典的研究，也是为了更好地理解古今之争，探寻西方现代问题的根源，从而诊断中国的现代。我们对西方古典的关注，是因为它曾为现代的人类社会提供了一种据说具有普遍性和正当性的生活方式——民主政制。可是，这种方式在诞生之初就受到了质疑。一些心志高贵的圣贤早就对此种生活方式的品质进行了深刻的反思，他们的作品已成为人类史上第一个民主政制兴衰的见证。当然，对古代民主政制生活品质问题反省得最为深透的，恐怕要数柏拉图、色诺芬、修昔底德以及悲剧和喜剧诗人。然而，倘若没有事先弄清楚荷马、赫西俄德、品达等早期希腊诗人对古代政治生活的看法，要恰切地理解柏拉图等政治哲人对民主政制的批判恐怕不大可能。因此，为了更好地理解这种生活方式的现代遭遇，重新疏解古希腊的经典著作，重新审视古代思想家如何反思当时的政治生活、自然哲学产生的社会影响、诗歌在希腊教育中的作用以及诗哲之争，就是中国人研究古典西学的当务之急，而不是去追问自己的研究究竟符不符合“古典学”的学科定义。

国内目前对西方古典的研究仍然分散在外国哲学、世界历史、比较文学和诗学研究当中。如果按照现代西方大学的建制，尤其“古典学”的学科设置，恐怕会把我们对古典哲学和古典诗学的研究都排除在“古典学”的范畴之外，但那只是按照西方的模式而言，如果把这些研究对中国的学术价值视为对中国问题反思的一部分，我们就可以突破西方学科的限制，建立起中国自己的“西方古典学”。

中国对西方古典作品的研究源远流长。早在16世纪，中国人就开始接触西方的经典作品，但那时只是作为一种异域文化来引介。“五四”之后，中国学者侧重于翻译和引介西方近代和现代的思想，以为能够从中寻找到中国问题的解决之道，在中国掀起“西学”热潮的同时对中国的传统文明产生了重大冲击。随着时代的变迁，越来越多研究者发现，西方现代思想也存在很多问题，而这些问题与西方古代息息相关。由此，进入20世纪二三十年代以后，部分中国学者开始以研究的心态来翻译和引介西方古代经典，希望理清西方古今思想的根源。然而，到了六七十年代，因为处于特殊的历史时期，“西方古典学”在中国的研究进展缓慢。因此，“西方古典学”在中国真正兴盛起来是晚近十年的事情。古代作品的译本逐渐增多，研究视阈更为开阔，研究方法也更为专业和系统，研究成果也非常丰富。更重要的是，“西方古典学”的研究得到了各个高校的支持，比如东北师范大学的世界古典文明史研究所（1984年），北京大学的希腊研究中心（2000年），中国人民大学的古典文明研究中心（2009年），以及北京大学的西方古典学中心（2011年），重庆大学的古典研究中心（2012年）等先后成立，在全国掀起了“西方古典学”的热潮。

以中国人民大学古典文明研究中心为例[10]，该中心隶属于文学院，致力于经典著作的翻译和注疏以及通识教育的实施。至2015年，该中心与华夏出版社和华东师范大学出版社合作，已编辑出版了近350种学术著作。这些著作以“经典与解释”为名，编译西方思想大家对古希腊经典作品翻译、注释和疏解的专著及论文，汇集了英、法、德多种语言国家的学者在古希腊文学、历史和哲学等领域的经典诠释和深刻洞见，分“西方思想家”“西方传统”和“经典辑刊”三个丛书系列逐一出版。目前，全国各地已有上百人参与到这项事业中来。

另一方面，为了实施“通识教育”的计划，该中心在文学院的支持下，于2010年创办了古典学实验班，面向全校二年级本科生进行跨专业招生，学制三年，迄今已招生五届，共培养本科生50多人。学员的课程主要以古希腊语、古典拉丁语和古代汉语为专业基础课；以古希腊—罗马的史诗、悲剧、史书、哲学经典、犹太—基督教历代经典和西方近代文学、哲学、史学、法学经典，以及中国经史子集经典为专业必修课程；兼以古典艺术、西方古典乐理和书法等为专业选修课程。从这些课程的开设可知，中国人民大学正在试图开创自己的古典学专业，其建制和培养方案并没有照搬西方的模式，而是将西方与中国的古典学问融为一体。

除此之外，还有很多前辈一直在为“西方古典学”事业孜孜不倦地工作着。由于国内的大学还没有设置“古典学”的一级学科，因此这些研究者们只能在各自所属的文、史、哲领域为中国的“西方古典学”研究做出努力和贡献。他们在其所在院校开设古希腊语和拉丁语课程，讲解古代文明，教授柏拉图和亚里士多德的哲学和诗学思想，也出版过很多具有影响力的研究著作。

综上，“西方古典学”在中国开始兴盛，并不意味着西方古代文明取代了西方现代文明在中国的位置，更不意味着西方古代文明取代了中国的传统文明。恰恰相反，这正好反映出中国之真正崛起，因为中国的学者们研究古典西学有自己的立足点和出发点。中国学者之所以重视“西方古典学”，是因为西方古代的先哲比西方现代思想家更早和更深刻地反思了西方和现代文明遭遇的困境，这种困境曾在中国国力比较衰微的时候移入中国，致使中国传统文明受到前所未有的震动和破坏。因此，研究“西方古典学”，是中国重新认识西方文明，反思古今之争的实质性探索，只有清楚地把握了西方由古至今的问题症结，才能为中国文明的困境和危机找到出口。这一过程也折射出部分中国知识分子现有的精神状态，在他们眼里，西方文明是断裂的文明，将断裂的文明引入延续了五千年之久的中国文明会给其造成同样断裂的伤害，中国学者应当认清这样的断裂，反思这样的断裂，以便恢复文明的延续。

迄今，“西方古典学”在中国取得的成就确实令人振奋，但还有很长的路要走。中国学者们满怀喜悦也满怀信心地从事着这个任务，他们相信，古希腊文化和中国传统文明在他们的努力下将重新焕发青春，尽管这个过程充满了艰辛，毕竟：

永生神灵在善德和我们之间放置了汗水，通向它的道路既遥远又陡峭，出发处路面且崎岖不平；可是一旦到达其最高处，那以后的路就容易走过，尽管还会遇到困难。

——赫西俄德《工作与时日》（行289—294）