论特里·伊格尔顿的美学批评策略

贾洁

特里·伊格尔顿是一位激进的左派，他强调马克思主义批评家应积极投身大众的文化解放事业。本文旨在探讨伊格尔顿在其专业领域为了使马克思主义美学理论能更有效地面向大众所采用的批评策略。

一 民粹及精英笔法双管齐下

精英理论家，譬如维弗雷多·帕累托，宣扬精英统治的社会的存在是普遍的和必然的，而马克思主义者则否认这一规律的普遍正确性，并维护着人类想象和创造新型社会的自由。卢卡奇在《理性的毁灭》中指出那些为精英辩护的精英主义学说源于封建势力的巨大影响，也就是说，它们意图修正封建社会的等级观念，为民主思想的发展设置障碍。19世纪下半叶，俄国兴起一股社会思潮，极端强调平民群众的价值和理想，并试图通过受过教育的领导者向大众传播一套思想观念来开展民众运动，对封建社会进行激进改革，这就是著名的俄国民粹主义运动。民粹主义在东欧和北美几乎同时兴起，从此长久不衰地影响着整个世界的政治。这势必波及文化领域，英国学者吉姆·麦克盖根总结雷蒙德·威廉斯的大众文化理论走的是民粹主义的路线。他写道：“正如斯图尔特·霍尔所察，对于以多方位地探索追踪并加以汇集为特征的文化研究领域来说，它（民粹主义）的形成没有一个‘绝对的开端’。不过，威廉斯1958年的引起巨大反响的论断——文化是平常的……差强可作为一处开端。这是对那种可标识为‘精英主义’的文化概念的清晰、简洁的反驳。”

持文化精英主义观的马修·阿诺德担心放任无政府主义的“大众”会给他的有教养的阶级带来悲惨的后果，因而一再告诫其读者教育是通向文化的大道。这一思想得到T.S.艾略特以及利维斯的推崇。说来奇怪，身为英国文化研究创始人之一的霍加特对大众文化的看法与他们有很多共通之处，都提出了文化衰退说，并且都对教育情有独钟，认为教育是抵抗群氓文化宰制性力量的工具。威廉斯在剑桥做过多年的成人教育工作，他在《现代主义的政治》中指出，早在20世纪40年代晚期，甚至是在30年代，文化研究在成人教育中极其活跃，“正是恢复了努力对大多数人进行的平民教育，这种规划（指文化研究）才完全获得了成功”。

而伊格尔顿倡导的投身于大众的文化解放实际上也包含着教育的层面，为了摆脱精英主义式的孤芳自赏，为了不陷入民粹主义式的群氓宰制，伊格尔顿所做的工作有很大一部分带有教育大众的性质。譬如他的《爱尔兰的真相》《如何读一首诗》《人生的意义》等都是极为通俗化的教育类读物。以《如何读一首诗》为例，伊格尔顿在被问起写作该书的缘由时说，主要是他在曼彻斯特大学教书时，觉得学生几乎丧失了细析语言文字的习惯，倒不是因为学生笨，而是因为从来没有人指导他们。“为了读一首诗，你必须学会听它的语调、感受它的文采、感悟它的节奏或情绪上的变化”。而该书就承担起了指导学生包括大众的任务。行文方面无丝毫晦涩、畅达朴实、简洁有力，并以轻快的笔调化解了逻辑思辨的复杂。诗歌的形式是该书重点关注的对象，伊格尔顿以诗人W.H.奥登的诗作《美术馆》的第一节为例，对文学形式的具体功能进行了形象的说明。该诗开篇为“说到苦难，他们从未看错，/古代的那些大师们”。首句中的“他们”即指古代的大师们，用正常的语序来转述这两行诗句就是：那些古代的大师们从未看错苦难。伊格尔顿写道，诗歌以一种较为随意的风格开头，仿佛是与某人在餐后不经意间的交谈，语序上的变换使平白的陈述变成了更具角度、在句法构造上更具趣味性的诗句。伊格尔顿还从语调、选词和听觉效果等方面对该诗进行了深入剖析。他的剖析使原本深奥的理论概念立刻变得生动起来，在教人们读诗的同时也普及了文学批评理论方面的知识。

可见，无论是吹捧精英文化的学人，还是意在抬高大众文化的学者，都在教育问题上所见略同。但他们的见解是不是毫无二致呢？其实并不然。这可以通过鉴别艾略特与威廉斯都推崇过的“共同文化”（common culture）来加以区分。伊格尔顿在1967年写出了《什么是共同文化》一文。在文中他指出，艾略特的共同文化的概念跟阶层、等级、从属可以完全相协调，艾略特继承了保守的社会思想传统，把社会看作界限森严但能够自我滋养的有机循环体，不同层次上的阶级可以共享同一种文化。而威廉斯所主张的共同文化是不仅被共同地享有，而且被共同地创造的：“它全力创造并维护自己的所有形式，包括艺术、政治、道德以及经济，所有成员都最充分地共同参与这些文化形式……共同文化意味着共同的责任、共同的参与和共同的掌握，这种‘充分的民主过程’体现于文化的所有结构。”威廉斯在1958年写成的《文化与社会》中一再强调，文化不是先被决定好，再被传播的，它不会先于能动的、集体的制造而存在。

由于同时受到利维斯精英主义和威廉斯民粹主义文化观的直接影响，伊格尔顿有试图调和这两种文化观的倾向，他认为民粹主义无须与精英主义水火不容，从他的著作即可观察到一二。例如，1976年，伊格尔顿同时出版了两本重要的著作《马克思主义与文学批评》和《批评与意识形态》，马修·博蒙特在提到这两本书时说，伊格尔顿建立了一种独特的模式，即几乎同时出版一本普及性的书和一本专业理论书，并怀疑这是伊格尔顿为了达成自己的思想而有意为之的一种双管齐下的做法。伊格尔顿承认他确实是从那个时候开始将自己的想法付诸实施的，他说：“这到后来演变成了一种自觉的模式，我的意思是我很欣赏大众化的作品，并觉得自己很擅长，《马克思主义与文学批评》是首例。从那以后，我倾向于交替着写较专业化和较大众化的书。”他还打趣地说希望霍米·巴巴能学学他。

卢梭在其《论人与人之间不平等的起因和基础》中提到人类当中存在着两种不平等。一种是自然的或生理上的不平等；另一种是精神上的或政治上的不平等。人们在体力、智力以及性格诸方面不可能完全相同，伊格尔顿当然也认可这一点，他没有只顾着跟大众对话而放弃跟其他知识分子的交流。应该说，他是在承认前一种差异的基础上身体力行，希望最大化地消除后一种差异。伊格尔顿在自身专业领域采取的“民粹”“精英”双管齐下的著书法正是他思想观点的切实体现。在笔者看来，这是一种颇富智慧且卓有成效的批评。

二 为常识概念昭雪

在《批评与意识形态》第二版的导言中，伊格尔顿以某种社会主义常识的缺失来刻画继20世纪70年代之后的时期。如何扩大社会主义文化的传播途径，对伊格尔顿而言始终是一个具有政治紧迫性的问题。不过伊格尔顿并不是思考此问题的第一人，可以追溯至葛兰西，这就涉及其知识分子理论以及“常识”理论。在葛兰西看来，知识分子须肩负起这样的使命：提高人民大众的觉悟，把大众的哲学即处于无意识水平的“常识”提高到自觉的水平。传统的马克思主义为了成为最深刻的意识形态和知识宝典，一般情况下是贬低常识的，但像葛兰西等人都试着利用常识，以期使无产阶级的大众能够运用日常生活经验来削弱资产阶级的意识形态。

“常识”或“常识哲学”概念在葛兰西的理论中具有重要意义，葛兰西用它来指大众的哲学。葛兰西指出常识是“非哲学家的哲学”，“它是哲学的‘民间传说’，并像民间传说一样采取不可胜数的不同形式，它的基本特点在于它是这样一种概念：即使在一个个人的头脑里，也是片段的、不连贯和微不足道的”。葛兰西认为，如果知识分子能够对常识进行精心推敲并加以提升，则可以使常识成为“更新了的常识”，换言之，可以让大众获得一种健全的识见。如此，便在政治上使大众的而不是知识分子小群体的知识进步成为可能。

伊格尔顿对常识理论显然有一番研究：

欧洲大陆有些左派哲学家对常识的喜爱较为适度，就像杜松子酒配奎宁水，齐泽克便是其中之一。欧洲哲学积累了相当多的文化资本，自然不被允许沉溺于常识之中。……我想起德里达对于牛津学哲学的人的奇特的吸引力。德里达喜欢哲学上的戏谑、悠然自得和日常性，人们最不愿意把这些跟他联系起来。就像我常说的，法国的玩笑是件很庄重的事情。在你可以从事法国幽默之前，你必须先拿到好几个学位。葛兰西确实争取给不屑一提的概念平反昭雪。他讲的健全的识见（good sense）的概念，在我看来是回到了一种实践理性的传统，亚里士多德称之为实践智慧。

伊格尔顿不仅对常识理论进行了深入的思考，还用他作为批评家的一支笔实践与履行了葛兰西所称的有机知识分子的使命。齐泽克曾盛赞伊格尔顿的写作方式是结合了高水平的理论与理论常识。

翻开伊格尔顿的《文化的观念》《理论之后》《论罪恶》等书，即可印证齐泽克的评价不虚。尤其是《理论之后》，该书为一些极其过时的常识概念恢复名誉：真理、德行、客观性、道德、革命、基础、死亡和爱。依据英国哲学家托马斯·里德的见解，对基本、寻常而又重要的东西，换句话说即是“常识”的东西，应该给出一些描述性的规定，这些规定是任何一个具备正常理解和判断力的人一望而能认可的。人类的知识累积始于“常识”，而且正是常识概念为知识的理论化和系统化提供了背景框架。然而如今抽象理论的发展已经与常识概念日益疏远，常识性概念也总被认为是过气的概念。我们可以具体地看一看伊格尔顿是怎样来阐发这些常识概念，为之平反的。

例如“死亡”的概念。伊格尔顿认为死神虽然不完全是朋友，但也不完全是敌人。它确实试图彻底毁灭我们，但在这个过程中，它却暗示我们如何生活，而这却是于朋友身份相称的一种行为。他解释说：“接受死亡也就能过更丰富的生活。承认我们的生命是暂时的，我们就能放松对生命神经的过敏的控制，从而更好地享受生活。在这个意义上，欣然接受死亡，不同于病态地喜欢死亡。此外，要是我们真的把死亡放在心上，几乎可以肯定我们现在的品行会更高尚。要是我们始终时刻面临死亡，我们想必会更容易宽恕敌人，修复关系，放弃最近收购贝斯沃特区、赶走全部租户之举，认为这样做不值得。阻碍我们做这些事情的部分原因，正是我们会永远活下去的错觉。”对于普罗大众而言，伊格尔顿的论述颇有些心灵鸡汤的味道。不仅如此，他还循序渐进地将这个话题的讨论深入了一个层次，批判了基要主义者。伊格尔顿对多个概念的阐释其实是重提某种文化常识，这种文化常识符合马克思的社会主义的处事伦理，并且与共产主义最高目标的生活形式方向一致。

在此，不能不提到一点，那就是马克思主义批评家不能忽视的地方在于，文化是展开意义争斗的场所，就像雷蒙德·威廉斯、斯图尔特·霍尔所做的那样。因为我们无时无刻不在遭遇文化的意义网络，当我们的社会主义的文化常识与他人的常识之间产生了对峙，就会出现所谓的“文化休克”的现象，所以文化绝不只是简单的意义流动网络，恰恰相反，从始至终，文化之网中既包含着意义的共享、共同创造，又存在意义的争斗。不难看出伊格尔顿重提常识概念，有借助这些概念传播社会主义文化、马克思主义的思想及方法论等的明显用意。譬如，他在阐释“革命”这一个概念时，顺便普及了“辩证法”的思想：“现代史一直在开明地讲述着物质福利、自由价值、民权、民主政治、社会正义以及骇人听闻的噩梦。这两个寓言绝非毫不相关。穷人的处境让人无法接受，部分原因就是能减轻其痛苦的资源大量存在着。饥馑之所以骇人听闻，部分因为饥馑并不是一定要发生的。……革命的特点在于它如何深入人心，而不在于它如何迅捷、血腥或突如其来。一些渐进的改革比一些武装叛乱涉及更多暴力。”

三 消解批评写作与创意写作的鸿沟

在英国，有不少文学家对批评写作怀有兴趣，譬如王尔德、艾略特等人。也有不少批评家对创意写作抱有热情，例如雷蒙德·威廉斯、约翰·贝利等。甚至马克思也是如此，1837年，马克思着手写一部幽默小说《蝎子和费里克斯》，“小说的整个结构，散文格调，情节突然故意急转而下，以及漫画式的表达，都受到斯特恩的小说《特利斯川·项狄》和海涅的特写集《旅途景色》的影响。而且一遇时机便引证《圣经》、奥维德的《哀歌》、文克尔曼的著作、歌德的《迷娘曲》、哥尔斯密的《威克菲牧师传》著名的开宗明义的一节、霍夫曼的《魔鬼的仙丹》以及其他许多文学作品和人物”。可见，马克思不仅喜爱创作，还有形式创新的冲动。马克思早年有句箴言：“形式如果不是表达其内容的形式就没有任何价值”，现在想来，这句话其实并不表示马克思看重思想内容、排斥形式实验，而仅仅是道出了作品表达的思想和表达方式须协调一致的观点。一个既有马匹（思想）又懂得如何使用缰绳（形式）的作家，应该会得到马克思的激赏，就像伊格尔顿在其爱尔兰研究专著中称赞叶芝在这方面的突出表现。

伊格尔顿是批评家，他本人对创意写作也同样深感兴趣，除了1979年被搬上爱丁堡边缘艺术节的戏剧创作《布莱希特及其剧团》，他正式发表的还有一些诗歌、小说《圣徒与学者》、戏剧集《圣奥斯卡与其他戏剧》、电影剧本《维特根斯坦》等。伊格尔顿看重先锋派的资源，他的创作充满了形式实验。马修·博蒙特在阅读其批评写作和创意写作后，提出了这样的问题：“《布莱希特及其剧团》使用的一些素材似乎与论本雅明的那本书的素材有直接的重合，尤其是关于你的一个论点，即对马克思主义而言，历史在形式上是反讽的。前者的论述为：‘希特勒昨天是屋舍画画家，明天是总理，后天呢？也许希特勒倒在阴沟里，苏联人进驻到柏林。一切皆可被颠覆’；后者的论述为：‘希特勒作为昨天的屋舍画画家和今天的总理，正符合人间喜剧的特征，因为这种可抵抗住的晋升预示着变化莫测的过程，据此他明天可能就死在了地堡里’。你是不是有意试着消除批评写作与创意写作的鸿沟？”伊格尔顿对此给予了肯定的答复：“是的，当时在做很多体裁方面的实验。这部戏是蒙太奇式的，并且我想本雅明那本书同样具有实验性。批评工作与戏剧工作在我的脑海里相混杂，这时我开始发现这两种写作对我来说感觉上是一样的。两者均是按照一定的形式去写，经验上没有差别。”《沃尔特·本雅明或走向革命批评》一书的结构骨架从中间被折断，一分为二，分别对应书名的前半部分与后半部分。伊格尔顿表示这是他做的形式实验的一部分，他甚至不想要章节的标题或目录页，只是在出版时，被佩里·安德森阻止了，这才呈献给读者一本较正常形式的批评著作。在论本雅明这本书的序言中，伊格尔顿提到了“自身的演变”，指的正是他学会了“将批评或理论写作与创意写作更紧密地结合起来”。他出版于1990年的理论著作《美学意识形态》以一种思想知识的，或更准确地说，意识形态的戏剧形式展示了美学的历史。

如果说马克思为了要更加有力地说明自己的论点，其《资本论》有意地模仿了文学结构，是不自觉的，那么伊格尔顿力图消解批评写作与创意写作的鸿沟却是自觉的。在笔者搜集研究资料的过程中，发现很少有人对批评写作与创意写作能否相互跨越进行思考。这也不奇怪，因为如果批评写作跟创意写作如出一辙，也就不会有此分类了。文体的不同是自古以来就达成的共识。对这一问题有过思考的人大多认为，批评写作靠的是理性，但创意写作往往依靠感性或非理性。这个认识跟风靡全球的现代主义以及后现代主义的文艺思潮相关。米兰·昆德拉写道：“在现代，笛卡尔的理性将从中世纪继承下来的价值观一个个全部腐蚀殆尽。但是，正当理性大获全胜之际，纯粹的非理性（也就是只想体现其意志的力量）占据了世界的舞台，因为再没有任何被普遍接受的价值体系可以阻拦它。”由于西方启蒙理性的暴力而导致的“非理性”的反抗，是不是表示理性就一定败下阵来了。这是个有意思的问题。个人愚见是，“非理性”反抗的是理性的“暴力”，它不应该也没有能力摧毁理性本身。现代主义的大师王尔德、叶芝、乔伊斯、卡夫卡、贝克特等都是热爱文学、对文学有着矢志不渝的信念的人，可以说但凡优秀的作品无一不涉及理性的力量。这也就是文学理论家伊哈布·哈桑把通常归诸现实主义的特色归诸现代主义的原因。

倘若伊格尔顿想要完全消解批评写作与创意写作的鸿沟，不现实，也绝无可能。事实上，他的批评写作无一例外地遵循着论著的规范。但若是为了服从于大众文化解放的宗旨而尽可能地缩减两者间的差异，使批评写作具有让大众乐读的可读性，和使创意写作具有特定的思想性，却不能不说是创造性的结合。特别是对于旨在指导大众实现文化解放的批评家来说，写出让大众乐读的批评文章，意义重大。或许这正是伊格尔顿毫不吝惜地褒扬齐泽克的原因之一。齐泽克多运用通俗的大众文化来解释哲学、政治，行文幽默风趣，从而使晦涩的理论焕发出活力，也让大众文化得到深刻独特的阐释。对于如何尽可能地消解批评写作与创意写作的鸿沟，似乎在齐泽克那里得到了解答。比如他说，西方的民主自由社会并不是人们想象的那样，通过自己投票就参与了政治改革的进程，这就像电梯的“关门钮”也没有加快关门的速度，只是一个错觉。齐泽克的悖论式的文风无疑启发了伊格尔顿，像《文化的观念》《陌生人的麻烦》《马克思为什么是对的》等书的批评话语，有时候看上去在风格上与齐泽克十分类似。例如，《文化的观念》中有一段讲美国的中产阶级害怕吸烟，伊格尔顿认为这是跟惧怕外星人一样惧怕肺癌，他写道：“就像令人讨厌的外星生物，烟和癌症是那些令人畏惧的他者，它们设法深入人的身体的核心部分。”这句话明显有齐泽克的味道。综上可知，行文的幽默，以及写作时将理论与日常生活进行一种狂欢化的交织，可以作为批评家消解批评写作与创意写作之鸿沟的两大利器，这在齐泽克那里表现得尤为明显。不过，伊格尔顿出版于2011年的《马克思为什么是对的》一书，对这两大利器的活用亦可谓登峰造极。

四 学者的领导权与霸权之分

“领导权”和“霸权”到底区分何在呢？可以借用伊格尔顿对美学家柏克的一段论述加以说明：“他全部的政治思想都涉及领导权（hegemony），他想要的是一种殖民统治的领导形式，在这个形式下，无论是谁都真心地拥护法律，从而可以严格限制政治上的行动。此外，他也是猛烈抨击霸权（ascendancy）的批评家，非常勇敢地捍卫美国人民的独立运动，甚至不惜以自己的政治声望为代价。”可见，领导权更多地涉及“认可”，而霸权就是胁迫和专制。

布尔迪厄认为：“学术世界与所有的社会世界没什么两样，也是争斗的场所；学者们彼此争夺对学术世界和一般社会世界的真理的掌握权。”布尔迪厄的话，偏听则暗。学者们固然不免于犯这样的错误，即在对学术领导权的追求中日趋极端化，甚至与行政上的权力共谋学术界的话语霸权。但另一方面，文人当中多傲骨，真理自然越辩越明。试想一下，如果文人之间不再口诛笔伐，会是怎样的景象？恐怕就算上帝来说“要有光”，这个世界也不会有光。不过，本文关注的不是文人相轻这种学界内部的现象，而是存在于学者和大众之间的学者，利用手中掌握着的“学术资本与智识资本”，对大众进行文化专制的现象。

2003年，伊格尔顿的《理论之后》一书出版，在英文版封底的评论中，英国文学批评家弗兰克·克默德写道，如果这本书没有引起相当大的轰动，他会很惊讶。另一位批评人士埃里克·格里菲斯则在《泰晤士报·文学副刊》上长篇大论地反对该书，抨击伊格尔顿是利令智昏地追求“文化企业家的身份”，并总结，《理论之后》被理论赝品填塞得满满当当，建议大家不要买。面对这项批评，伊格尔顿承认《理论之后》一书的写作存在瑕疵，对某些见解没有进行充分的论证，以至于有肤浅之嫌。但是，他也气愤地反击道：“《泰晤士报·文学副刊》在过去的40年里，抨击了我写的每一本书，甚至连书的再版都不放过。我怀疑该刊的某些评论者，包括埃里克·格里菲斯，他们领的是一种反伊格尔顿的薪金。……不管怎样，我很高兴因为我，格里菲斯之流有了饭碗，我觉得这也是我为社会服务的一种形式。”其实，明眼人一看便知，哪怕伊格尔顿出版一本归附保皇主义的书，像《泰晤士报·文学副刊》这样的保守期刊还是能找到攻击它的办法的。

伊格尔顿对《泰晤士报·文学副刊》四十年如一日批判其著作的原因进行了深挖：

我高度重视明断性，虽然我从来都是一个论辩的宗派思想家，但宗派性和公正不一定是对立的。还有，我确实也觉得保守主义者对我的书的反感跟他们对论辩的反感有一定的关系，但左派又不是霸权（ascendancy）。这些人就这么忧虑、敌视或不自信，以至于没有勇气听哪怕一小部分持异议者的声音吗？他们可曾听说过思想民主？在政治右派的眼里，思想民主可能就是我在1980年代早期写的《二十世纪西方文学理论》的大众性，《理论之后》再次让他们想起了那时的情况。学生们都被《二十世纪西方文学理论》洗脑了、领入歧途了，我能了解这多让人恼火，让他们少了很多炫耀自身学识的乐趣。

在这里，伊格尔顿至少道出了两层含义：一是学霸厌恶持异议的思想家，也害怕与这些人辩论；二是学霸不乐见思想民主，因为会让他们少了高人一等的学者光环。总结起来，也就是在上文提到的，这类学者有意图利用他们的学术及智识资本对大众进行文化专制的倾向。学者要能起到指导大众的作用，必须建立起一种领导权，但这种领导权的获得靠的不是对大众的专制，而是大众的认可。然而这并非一日之功，威廉斯《漫长的革命》一书的书名一语破的。

1983年，伊格尔顿出版了《二十世纪西方文学理论》，该书对新式文学理论作了普及性的介绍，销量巨大，美国有很多课堂将该书作为教科书，校园外也有很多普通民众捧场。可以认为该书奠定了伊格尔顿在指导大众文化解放事业中的领导地位。在伊格尔顿之前并不乏文学理论书的发行，但那些作者们无一例外都在写作中运用了艰深晦涩的专业术语和表述方式，非专业人士难以卒读。伊格尔顿认为这有些反常，他说：“我觉得理论是重要的，因为它对我们习以为常的方法提出疑问。理论往往产生于当我们的习惯性假设或实践因某种原因而行不通的时候，这种情况下，我们会试着跳出藩篱并问，‘究竟发生了什么事？我们在做什么？这样做的意义是什么？’我认为理论没那么深奥，也不尽然是一个专业的方法问题，它更像是对我们惯常的实践提出一般性问题的一种手段。我想这些问题才是真正的政治性问题。”伊格尔顿坦言喜欢让自己的书大众化些，喜欢尽量为更广大的读者写作。他也十分重视跟普通民众的交流，称对《二十世纪西方文学理论》的最有意思的回应实际上来自那些从未在大学里待过的人，他们想知道在这个领域发生的事情，是很有悟性的大众读者。

当伊格尔顿的通俗理论书大量发行的时候，另一个问题便凸显了出来。正如上文中埃里克·格里菲斯讥讽伊格尔顿是“文化企业家”，这里涉及“文化工业”的问题。阿多诺等人提出这个概念，本意在于批判资本主义社会下大众文化的程式化及商品化，但如今，在马克思主义的批评家伊格尔顿的书大卖之际，有人也借此概念来奚落伊格尔顿。不过，对于这个问题也许可以借用其导师威廉斯的话来回答，“只有借着创造出另外一种领导权——一种崭新、优势的实践与意识——革命才可以达成。”

（原载《文艺理论与批评》2013年第2期）

1. 吉姆·麦克盖根：《文化民粹主义》，桂万先译，南京大学出版社，2001，第22页。
2. 雷蒙德·威廉斯：《现代主义的政治》，阎嘉译，商务印书馆，2002，第219页。
3. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.293.
4. Terry Eagleton，How to read a poem，Oxford，Blackwell，2007，pp.3-4.
5. 特里·伊格尔顿：《什么是共同文化》，载《历史中的政治、哲学、爱欲》，马海良译，中国社会科学出版社，1999，第140页。
6. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.194.
7. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.131.
8. 卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆，2007，第45页。
9. 葛兰西：《实践哲学》，徐崇温译，重庆出版社，1990，第110页。
10. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.257.
11. 张晓梅：《托马斯·里德的常识哲学研究》，上海人民出版社，2007，第5页。
12. 特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆，2009，第202～203页。
13. 特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆，2009，第172～173页。
14. 希·萨·柏拉威尔：《马克思和世界文学》，梅绍武等译，三联书店，1980，第20页。
15. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.168.
16. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.168.
17. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.166.
18. 米兰·昆德拉：《小说的艺术》，董强译，上海译文出版社，2004，第13页。
19. 齐泽克：《实在界的面庞》，季广茂译，中央编译出版社，2004，第2页。
20. 伊格尔顿：《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社，2003，第103页。引文参照英文原著有翻译上的改动。
21. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.242.
22. 皮埃尔·布尔迪厄、华康德：《实践与反思》，李猛等译，中央编译出版社，2004，第103页。
23. 所谓学术资本（academic capital），就是指与那些控制着各种再生产手段的权力相联系的资本，而智识资本（intellectual capital），则是科学名望的问题了。参阅《实践与反思》，第111页。
24. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，pp.271-272.
25. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，pp.272-273.
26. Terry Eagleton and Matthew Beaumont，The Task of the Critic：Terry Eagleton in Dialogue，London，Verso，2009，p.191.
27. 雷蒙·威廉斯：《关键词》，刘建基译，三联书店，2005，第202页。译本将hegemony译为霸权，此处译为领导权。