20世纪中国古代文学在英国的传播与影响 - 总序

总序

张西平

呈现在读者面前的这套“20世纪中国古代文化经典域外传播研究书系”是我2007年所申请的教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目的成果。

这套丛书的基本设计是：导论1卷，编年8卷，中国古代文化域外传播专题研究10卷，共计19卷。

中国古代文化经典在域外的传播和影响是一个崭新的研究领域，之前中外学术界从未对此进行过系统研究。它突破了以往将中国古代文化经典的研究局限于中国本土的研究方法，将研究视野扩展到世界主要国家，研究中国古代文化经典在那里的传播和影响，以此说明中国文化的世界性意义。

我在申请本课题时，曾在申请表上如此写道：

研究20世纪中国古代文化经典在域外的传播和影响，可以使我们走出“东方与西方”“现代与传统”的二元思维，在世界文化的范围内考察中国文化的价值，以一种全球视角来重新审视中国古代文化的影响和现代价值，揭示中国文化的普世性意义。这样的研究对于消除当前中国学术界、文化界所存在的对待中国古代文化的焦虑和彷徨，对于整个社会文化转型中的中国重新确立对自己传统文化的自信，树立文化自觉，都具有极其重要的思想文化意义。

通过了解20世纪中国古代文化经典在域外的传播与接受，我们也可以进一步了解世界各国的中国观，了解中国古代文化如何经过“变异”，融合到世界各国的文化之中。通过对20世纪中国古代文化经典在域外传播和影响的研究，我们可以总结出中国文化向外部世界传播的基本规律、基本经验、基本方法，为国家制定全球文化战略做好前期的学术准备，为国家对外传播中国文化宏观政策的制定提供学术支持。

中国文化在海外的传播，域外汉学的形成和发展，昭示着中国文化的学术研究已经成为一个全球的学术事业。本课题的设立将打破国内学术界和域外汉学界的分隔与疏离，促进双方的学术互动。对中国学术来说，课题的重要意义在于：使国内学术界了解域外汉学界对中国古代文化研究的进展，以“它山之石”攻玉。通过本课题的研究，国内学术界了解了域外汉学界在20世纪关于中国古代文化经典的研究成果和方法，从而在观念上认识到：对中国古代文化经典的研究已经不再仅仅属于中国学术界本身，而应以更加开阔的学术视野展开对中国古代文化经典的研究与探索。

这样一个想法，在我们这项研究中基本实现了。但我们应该看到，对中国古代文化经典在域外的传播与影响的研究绝非我们这样一个课题就可以完成的。这是一个崭新的学术方向和领域，需要学术界长期关注与研究。基于这样的考虑，在课题设计的布局上我们的原则是：立足基础，面向未来，着眼长远。我们希望本课题的研究为今后学术的进一步发展打下坚实的基础。为此，在导论中，我们初步勾勒出中国古代文化经典在西方传播的轨迹，并从理论和文献两个角度对这个研究领域的方法论做了初步的探讨。在编年系列部分，我们从文献目录入手，系统整理出20世纪以来中国古代文化经典在世界主要国家的传播编年。编年体是中国传统记史的一个重要体裁，这样大规模的中国文化域外传播的编年研究在世界上是首次。专题研究则是从不同的角度对这个主题的深化。

为完成这个课题，30余位国内外学者奋斗了7年，到出版时几乎是用了10年时间。尽管我们取得了一定的成绩，这个研究还是刚刚开始，待继续努力的方向还很多。如：这里的中国古代文化经典主要侧重于以汉文化为主体，但中国古代文化是一个“多元一体”的文化，在其长期发展中，少数民族的古代文化经典已经逐步融合到汉文化的主干之中，成为中华文化充满活力、不断发展的动力和原因之一。由于时间和知识的限制，在本丛书中对中国古代少数民族的经典在域外的传播研究尚未全面展开，只是在个别卷中有所涉猎。在语言的广度上也待扩展，如在欧洲语言中尚未把西班牙语、瑞典语、荷兰语等包括进去，在亚洲语言中尚未把印地语、孟加拉语、僧伽罗语、乌尔都语、波斯语等包括进去。因此，我们只是迈开了第一步，我们希望在今后几年继续完成中国古代文化在使用以上语言的国家中传播的编年研究工作。希望在第二版时，我们能把编年卷做得更好，使其成为方便学术界使用的工具书。

中国文化是全球性的文化，它不仅在东亚文化圈、欧美文化圈产生过重要影响，在东南亚、南亚、阿拉伯世界也都产生过重要影响。因此，本丛书尽力将中国古代文化经典在多种文化区域传播的图景展现出来。或许这些研究仍待深化，但这样一个图景会使读者对中国文化的影响力有一个更为全面的认识。

中国古代文化经典的域外传播研究近年来逐步受到学术界的重视，据初步统计，目前出版的相关专著已经有十几本之多，相关博士论文已经有几十篇，国家社科基金课题及教育部课题中与此相关的也有十余个。随着国家“一带一路”倡议的提出，中国文化“走出去”战略也开始更加关注这个方向。应该说，这个领域的研究进步很大，成果显著。但由于这是一个跨学科的崭新研究领域，尚有不少问题需要我们深入思考。例如，如何更加深入地展开这一领域的研究？如何从知识和学科上把握这个研究领域？通过什么样的路径和方法展开这个领域的研究？这个领域的研究在学术上的价值和意义何在？对这些问题笔者在这里进行初步的探讨。

一、历史：展开中国典籍外译研究的基础

根据目前研究，中国古代文化典籍第一次被翻译为欧洲语言是在1592年，由来自西班牙的传教士高母羡（Juan Cobo，1546—1592）第一次将元末明初的中国文人范立本所编著的收录中国文化先贤格言的蒙学教材《明心宝鉴》翻译成西班牙文。《明心宝鉴》收入了孔子、孟子、庄子、老子、朱熹等先哲的格言，于洪武二十六年（1393）刊行。如此算来，欧洲人对中国古代文化典籍的翻译至今已有424年的历史。要想展开相关研究，对研究者最基本的要求就是熟知西方汉学的历史。

仅仅拿着一个译本，做单独的文本研究是远远不够的。这些译本是谁翻译的？他的身份是什么？他是哪个时期的汉学家？他翻译时的中国助手是谁？他所用的中文底本是哪个时代的刻本？……这些都涉及对汉学史及中国文化史的了解。例如，如果对《明心宝鉴》的西班牙译本进行研究，就要知道高母羡的身份，他是道明会的传教士，在菲律宾完成此书的翻译，此书当时为生活在菲律宾的道明会传教士学习汉语所用。他为何选择了《明心宝鉴》而不是其他儒家经典呢？因为这个本子是他从当时来到菲律宾的中国渔民那里得到的，这些侨民只是粗通文墨，不可能带有很经典的儒家本子，而《菜根谭》和《明心宝鉴》是晚明时期民间流传最为广泛的儒家伦理格言书籍。由于这是以闽南话为基础的西班牙译本，因此书名、人名及部分难以意译的地方，均采取音译方式，其所注字音当然也是闽南语音。我们对这个译本进行研究就必须熟悉闽南语。同时，由于译者是天主教传教士，因此研究者只有对欧洲天主教的历史发展和天主教神学思想有一定的了解，才能深入其文本的翻译研究之中。

又如，法国第一位专业汉学家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）的博士论文是关于中医研究的《论中医舌苔诊病》（Dissertatio de glossosemeiotice sive de signis morborum quae è linguâ sumuntur，praesertim apud sinenses，1813，Thése，Paris）。论文中翻译了中医的一些基本文献，这是中医传向西方的一个重要环节。如果做雷慕沙这篇文献的研究，就必须熟悉西方汉学史，因为雷慕沙并未来过中国，他关于中医的知识是从哪里得来的呢？这些知识是从波兰传教士卜弥格（Mi-chel Boym，1612—1659）那里得来的。卜弥格的《中国植物志》“是西方研究中国动植物的第一部科学著作，曾于1656年在维也纳出版，还保存了原著中介绍的每一种动植物的中文名称和卜弥格为它们绘制的二十七幅图像。后来因为这部著作受到欧洲读者极大的欢迎，在1664年，又发表了它的法文译本，名为《耶稣会士卜弥格神父写的一篇论特别是来自中国的花、水果、植物和个别动物的论文》。……荷兰东印度公司一位首席大夫阿德列亚斯·克莱耶尔（Andreas Clayer）……1682年在德国出版的一部《中医指南》中，便将他所得到的卜弥格的《中医处方大全》《通过舌头的颜色和外部状况诊断疾病》《一篇论脉的文章》和《医学的钥匙》的部分章节以他的名义发表了”。这就是雷慕沙研究中医的基本材料的来源。如果对卜弥格没有研究，那就无法展开对雷慕沙的研究，更谈不上对中医西传的研究和翻译时的历史性把握。

这说明研究者要熟悉从传教士汉学到专业汉学的发展历史，只有如此才能展开研究。西方汉学如果从游记汉学算起已经有七百多年的历史，如果从传教士汉学算起已经有四百多年的历史，如果从专业汉学算起也有近二百年的历史。在西方东方学的历史中，汉学作为一个独立学科存在的时间并不长，但学术的传统和人脉一直在延续。正像中国学者做研究必须熟悉本国学术史一样，做中国文化典籍在域外的传播研究首先也要熟悉域外各国的汉学史，因为绝大多数的中国古代文化典籍的译介是由汉学家们完成的。不熟悉汉学家的师承、流派和学术背景，自然就很难做好中国文化的海外传播研究。

上面这两个例子还说明，虽然西方汉学从属于东方学，但它是在中西文化交流的历史中产生的。这就要求研究者不仅要熟悉西方汉学史，也要熟悉中西文化交流史。例如，如果不熟悉元代的中西文化交流史，那就无法读懂《马可·波罗游记》；如果不熟悉明清之际的中西文化交流史，也就无法了解以利玛窦为代表的传教士汉学家们的汉学著作，甚至完全可能如堕烟海，不知从何下手。上面讲的卜弥格是中医西传第一人，在中国古代文化典籍西传方面贡献很大，但他同时又是南明王朝派往梵蒂冈教廷的中国特使，在明清时期中西文化交流史上占有重要的地位。如果不熟悉明清之际的中西文化交流史，那就无法深入展开研究。即使一些没有来过中国的当代汉学家，在其进行中国典籍的翻译时，也会和中国当时的历史与人物发生联系并受到影响。例如20世纪中国古代文化经典最重要的翻译家阿瑟·韦利（Arthur David Waley，1889—1966）与中国作家萧乾、胡适的交往，都对他的翻译活动产生过影响。

历史是进行一切人文学科研究的基础，做中国古代文化经典在域外的传播研究尤其如此。

中国学术界对西方汉学的典籍翻译的研究起源于清末民初之际。辜鸿铭对西方汉学家的典籍翻译多有微词。那时的中国学术界对西方汉学界已经不陌生，不仅不陌生，实际上晚清时期对中国学问产生影响的西学中也包括汉学。近代以来，中国学术的发展是西方汉学界与中国学界互动的结果，我们只要提到伯希和、高本汉、葛兰言在民国时的影响就可以知道。但中国学术界自觉地将西方汉学作为一个学科对象加以研究和分梳的历史并不长，研究者大多是从自己的专业领域对西方汉学发表评论，对西方汉学的学术历史研究甚少。莫东言的《汉学发达史》到1936年才出版，实际上这本书中的绝大多数知识来源于日本学者石田干之助的《欧人之汉学研究》。近30年来中国学术界对西方汉学的研究有了长足进展，个案研究、专书和专人研究及国别史研究都有了重大突破。像徐光华的《国外汉学史》、阎纯德主编的《列国汉学史》等都可以为我们的研究提供初步的线索。但应看到，对国别汉学史的研究才刚刚开始，每一位从事中国典籍外译研究的学者都要注意对汉学史的梳理。我们应承认，至今令学术界满意的中国典籍外译史的专著并不多见，即便是国别体的中国典籍外译的专题历史研究著作都尚未出现。因为这涉及太多的语言和国家，绝非短期内可以完成。随着国家“一带一路”倡议的提出，了解沿路国家文化与中国文化之间的互动历史是学术研究的题中应有之义。但一旦我们翻阅学术史文献就会感到，在这个领域我们需要做的事情还有很多，尤其需要增强对沿路国家文化与中国文化互动的了解。百年以西为师，我们似乎忘记了家园和邻居，悲矣！学术的发展总是一步步向前的，愿我们沿着季羡林先生开辟的中国东方学之路，由历史而入，拓展中国学术发展的新空间。

二、文献：西方汉学文献学亟待建立

张之洞在《书目答问》中开卷就说：“诸生好学者来问应读何书，书以何本为善。偏举既嫌絓漏，志趣学业亦各不同，因录此以告初学。”学问由目入，读书自识字始，这是做中国传统学问的基本方法。此法也同样适用于中国文化在域外的传播研究及中国典籍外译研究。因为19世纪以前中国典籍的翻译者以传教士为主，传教士的译本在欧洲呈现出非常复杂的情况。17世纪时传教士的一些译本是拉丁文的，例如柏应理和一些耶稣会士联合翻译的《中国哲学家孔子》，其中包括《论语》《大学》《中庸》。这本书的影响很大，很快就有了各种欧洲语言的译本，有些是节译，有些是改译。如果我们没有西方汉学文献学的知识，就搞不清这些译本之间的关系。

18世纪欧洲的流行语言是法语，会法语是上流社会成员的标志。恰好此时来华的传教士由以意大利籍为主转变为以法国籍的耶稣会士为主。这些法国来华的传教士学问基础好，翻译中国典籍极为勤奋。法国传教士的汉学著作中包含了大量的对中国古代文化典籍的介绍和翻译，例如来华耶稣会士李明返回法国后所写的《中国近事报道》（Nouveaux mémoires sur l'état présent de la Chine），1696年在巴黎出版。他在书中介绍了中国古代重要的典籍“五经”，同时介绍了孔子的生平。李明所介绍的孔子的生平在当时欧洲出版的来华耶稣会士的汉学著作中是最详细的。这本书出版后在四年内竟然重印五次，并有了多种译本。如果我们对法语文本和其他文本之间的关系不了解，就很难做好翻译研究。

进入19世纪后，英语逐步取得霸主地位，英文版的中国典籍译作逐渐增加，版本之间的关系也更加复杂。美国诗人庞德在翻译《论语》时，既参照早年由英国汉学家柯大卫（David Collie）翻译的第一本英文版“四书”，也参考理雅各的译本，如果只是从理雅各的译本来研究庞德的翻译肯定不全面。

20世纪以来对中国典籍的翻译一直在继续，翻译的范围不断扩大。学者研究百年的《论语》译本的数量就很多，《道德经》的译本更是不计其数。有的学者说世界上译本数量极其巨大的文化经典文本有两种，一种是《圣经》，另一种就是《道德经》。

这说明我们在从事文明互鉴的研究时，尤其在从事中国古代文化经典在域外的翻译和传播研究时，一定要从文献学入手，从目录学入手，这样才会保证我们在做翻译研究时能够对版本之间的复杂关系了解清楚，为研究打下坚实的基础。中国学术传统中的“辨章学术，考镜源流”在我们致力于域外汉学研究时同样需要。

目前，国家对汉籍外译项目投入了大量的经费，国内学术界也有相当一批学者投入这项事业中。但我们在开始这项工作时应该摸清世界各国已经做了哪些工作，哪些译本是受欢迎的，哪些译本问题较大，哪些译本是节译，哪些译本是全译。只有清楚了这些以后，我们才能确定恰当的翻译策略。显然，由于目前我们在域外汉学的文献学上做得不够理想，对中国古代文化经典的翻译情况若明若暗。因而，国内现在确立的一些翻译计划不少是重复的，在学术上是一种浪费。即便国内学者对这些典籍重译，也需要以前人的工作为基础。

就西方汉学而言，其基础性书目中最重要的是两本目录，一本是法国汉学家考狄编写的《汉学书目》（Bibliotheca sinica），另一本是中国著名学者、中国近代图书馆的奠基人之一袁同礼1958年出版的《西文汉学书目》（China in Western Liter-ature：a Continuation of Cordier's Bibliotheca Sinica）。

从西方最早对中国的记载到1921年西方出版的关于研究中国的书籍，四卷本的考狄书目都收集了，其中包括大量关于中国古代文化典籍的译本目录。袁同礼的《西文汉学书目》则是“接着说”，其书名就表明是接着考狄来做的。他编制了1921—1954年期间西方出版的关于中国研究的书目，其中包括数量可观的关于中国古代文化典籍的译本目录。袁同礼之后，西方再没有编出一本类似的书目。究其原因，一方面是中国研究的进展速度太快，另一方面是中国研究的范围在快速扩大，在传统的人文学科的思路下已经很难把握快速发展的中国研究。

当然，国外学者近50年来还是编制了一些非常重要的专科性汉学研究文献目录，特别是关于中国古代文化经典的翻译也有了专题性书目。例如，美国学者编写的《中国古典小说研究与欣赏论文书目指南》是一本很重要的专题性书目，对于展开中国古典文学在西方的传播研究奠定了基础。日本学者所编的《东洋学文献类目》是当代较权威的中国研究书目，收录了部分亚洲研究的文献目录，但涵盖语言数量有限。当然中国学术界也同样取得了较大的进步，台湾学者王尔敏所编的《中国文献西译书目》无疑是中国学术界较早的西方汉学书目。汪次昕所编的《英译中文诗词曲索引：五代至清末》，王丽娜的《中国古典小说戏曲名著在国外》是新时期第一批从目录文献学上研究西方汉学的著作。林舒俐、郭英德所编的《中国古典戏曲研究英文论著目录》，顾钧、杨慧玲在美国汉学家卫三畏研究的基础上编制的《〈中国丛报〉篇名目录及分类索引》，王国强在其《〈中国评论〉（1872—1901）与西方汉学》中所附的《中国评论》目录和《中国评论》文章分类索引等，都代表了域外汉学和中国古代文化外译研究的最新进展。

从学术的角度看，无论是海外汉学界还是中国学术界在汉学的文献学和目录学上都仍有继续展开基础性研究和学术建设的极大空间。例如，在17世纪和18世纪“礼仪之争”后来华传教士所写的关于在中国传教的未刊文献至今没有基础性书目，这里主要指出傅圣泽和白晋的有关文献就足以说明问题。在罗马传信部档案馆、梵蒂冈档案馆、耶稣会档案馆有着大量未刊的耶稣会士关于“礼仪之争”的文献，这些文献多涉及中国典籍的翻译问题。在巴黎外方传教会、方济各传教会也有大量的“礼仪之争”期间关于中国历史文化研究的未刊文献。这些文献目录未整理出来以前，我们仍很难书写一部完整的中国古代文献西文翻译史。

由于中国文化研究已经成为一个国际化的学术事业，无论是美国亚洲学会的中国学研究网站所编的目录，还是日本学者所编的目录，都已经不能满足学术发展的需要。我们希望了解伊朗的中国历史研究状况，希望了解孟加拉国对中国文学的翻译状况，但目前没有目录能提供这些。袁同礼先生当年主持北平图书馆工作时曾说过，中国国家图书馆应成为世界各国的中国研究文献的中心，编制世界的汉学研究书目应是我们的责任。先生身体力行，晚年依然坚持每天在美国国会图书馆的目录架旁抄录海外中国学研究目录，终于继考狄之后完成了《西文汉学书目》，开启了中国学者对域外中国研究文献学研究的先河。今日的中国国家图书馆的同人和中国文献学的同行们能否继承前辈之遗产，为飞出国门的中国文化研究提供一个新时期的文献学的阶梯，提供一个真正能涵盖多种语言，特别是非通用语的中国文化研究书目呢？我们期待着。正是基于这样的考虑，10年前我承担教育部重大攻关项目“20世纪中国古代文化经典在域外的传播与影响”时，决心接续袁先生的工作做一点尝试。我们中国海外汉学研究中心和北京外国语大学与其他院校学界的同人以10年之力，编写了一套10卷本的中国文化传播编年，它涵盖了22种语言，涉及20余个国家。据我了解，这或许是目前世界上第一次涉及如此多语言的中国文化外传文献编年。

尽管这些编年略显幼稚，多有不足，但中国的学者们是第一次把自己的语言能力与中国学术的基础性建设有机地结合起来。我们总算在袁同礼先生的事业上前进了一步。

学术界对于加强海外汉学文献学研究的呼声很高。李学勤当年主编的《国际汉学著作提要》就是希望从基础文献入手加强对西方汉学名著的了解。程章灿更是提出了十分具体的方案，他认为如果把欧美汉学作为学术资源，应该从以下四方面着手：“第一，从学术文献整理的角度，分学科、系统编纂中外文对照的专业论著索引。就欧美学者的中国文学研究而言，这一工作显得相当迫切。这些论著至少应该包括汉学专著、汉籍外译本及其附论（尤其是其前言、后记）、各种教材（包括文学史与作品选）、期刊论文、学位论文等几大项。其中，汉籍外译本与学位论文这两项比较容易被人忽略。这些论著中提出或涉及的学术问题林林总总，如果并没有广为中国学术界所知，当然也就谈不上批判或吸收。第二，从学术史角度清理学术积累，编纂重要论著的书目提要。从汉学史上已出版的研究中国文学的专著中，选取有价值的、有影响的，特别是有学术史意义的著作，每种写一篇两三千字的书目提要，述其内容大要、方法特点，并对其作学术史之源流梳理。对这些海外汉学文献的整理，就是学术史的建设，其道理与第一点是一样的。第三，从学术术语与话语沟通的角度，编纂一册中英文术语对照词典。就中国文学研究而言，目前在世界范围内，英语与汉语是两种最重要的工作语言。但是，对于同一个中国文学专有名词，往往有多种不同的英语表达法，国内学界英译中国文学术语时，词不达意、生拉硬扯的现象时或可见，极不利于中外学者的沟通和中外学术的交流。如有一册较好的中英文中国文学术语词典，不仅对于中国研究者，而且对于学习中国文学的外国人，都有很大的实用价值。第四，在系统清理研判的基础上，编写一部国际汉学史略。”

历史期待着我们这一代学人，从基础做起，从文献做起，构建起国际中国文化研究的学术大厦。

三、语言：中译外翻译理论与实践有待探索

翻译研究是做中国古代文化对外传播研究的重要环节，没有这个环节，整个研究就不能建立在坚实的学术基础之上。在翻译研究中如何创造出切实可行的中译外理论是一个亟待解决的问题。如果翻译理论、翻译的指导观念不发生变革，一味依赖西方的理论，并将其套用在中译外的实践中，那么中国典籍的外译将不会有更大的发展。

外译中和中译外是两种翻译实践活动。前者说的是将外部世界的文化经典翻译成中文，后者说的是将中国古代文化的经典翻译成外文。几乎每一种有影响的文化都会面临这两方面的问题。

中国文化史告诉我们，我们有着悠久的外译中的历史，例如从汉代以来中国对佛经的翻译和近百年来中国对西学和日本学术著作的翻译。中国典籍的外译最早可以追溯到玄奘译老子的《道德经》，但真正形成规模则始于明清之际来华的传教士，即上面所讲的高母羡、利玛窦等人。中国人独立开展这项工作则应从晚清时期的陈季同和辜鸿铭算起。外译中和中译外作为不同语言之间的转换有共同性，这是毋庸置疑的。但二者的区别也很明显，目的语和源语言在外译中和中译外中都发生了根本性置换，这种目的语和源语言的差别对译者提出了完全不同的要求。因此，将中译外作为一个独立的翻译实践来展开研究是必要的，正如刘宓庆所说：“实际上东方学术著作的外译如何解决文化问题还是一块丰腴的亟待开发的处女地。”

由于在翻译目的、译本选择、语言转换等方面的不同，在研究中译外时完全照搬西方的翻译理论是有问题的。当然，并不是说西方的翻译理论不可用，而是这些理论的创造者的翻译实践大都是建立在西方语言之间的互译之上。在此基础上产生的翻译理论面对东方文化时，特别是面对以汉字为基础的汉语文化时会产生一些问题。潘文国认为，至今为止，西方的翻译理论基本上是对印欧语系内部翻译实践的总结和提升，那套理论是“西西互译”的结果，用到“中西互译”是有问题的，“西西互译”多在“均质印欧语”中发生，而“中西互译”则是在相距遥远的语言之间发生。因此他认为“只有把‘西西互译’与‘中西互译’看作是两种不同性质的翻译，因而需要不同的理论，才能以更为主动的态度来致力于中国译论的创新”。

语言是存在的家园。语言具有本体论作用，而不仅仅是外在表达。刘勰在《文心雕龙·原道》中写道：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽：故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？”刘勰这段对语言和文字功能的论述绝不亚于海德格尔关于语言性质的论述，他强调“文”的本体意义和内涵。

中西两种语言，对应两种思维、两种逻辑。外译中是将抽象概念具象化的过程，将逻辑思维转换成伦理思维的过程；中译外是将具象思维的概念抽象化，将伦理思维转换成逻辑思维的过程。当代美国著名汉学家安乐哲（Roger T．Ames）与其合作者也有这样的思路：在中国典籍的翻译上反对用一般的西方哲学思想概念来表达中国的思想概念。因此，他在翻译中国典籍时着力揭示中国思想异于西方思想的特质。

语言是世界的边界，不同的思维方式、不同的语言特点决定了外译中和中译外具有不同的规律，由此，在翻译过程中就要注意其各自的特点。基于语言和哲学思维的不同所形成的中外互译是两种不同的翻译实践，我们应该重视对中译外理论的总结，现在流行的用“西西互译”的翻译理论来解释“中西互译”是有问题的，来解释中译外问题更大。这对中国翻译界来说应是一个新课题，因为在“中西互译”中，我们留下的学术遗产主要是外译中。尽管我们也有辜鸿铭、林语堂、陈季同、吴经熊、杨宪益、许渊冲等前辈的可贵实践，但中国学术界的翻译实践并未留下多少中译外的经验。所以，认真总结这些前辈的翻译实践经验，提炼中译外的理论是一个亟待努力开展的工作。同时，在比较语言学和比较哲学的研究上也应着力，以此为中译外的翻译理论打下坚实的基础。

在此意义上，许渊冲在翻译理论及实践方面的探索尤其值得我国学术界关注。许渊冲在20世纪中国翻译史上是一个奇迹，他在中译外和外译中两方面均有很深造诣，这十分少见。而且，在中国典籍外译过程中，他在英、法两个语种上同时展开，更是难能可贵。“书销中外五十本，诗译英法唯一人”的确是他的真实写照。从陈季同、辜鸿铭、林语堂等开始，中国学者在中译外道路上不断探索，到许渊冲这里达到一个高峰。他的中译外的翻译数量在中国学者中居于领先地位，在古典诗词的翻译水平上，更是成就卓著，即便和西方汉学家（例如英国汉学家韦利）相比也毫不逊色。他的翻译水平也得到了西方读者的认可，译著先后被英国和美国的出版社出版，这是目前中国学者中译外作品直接进入西方阅读市场最多的一位译者。

特别值得一提的是，许渊冲从中国文化本身出发总结出一套完整的翻译理论。这套理论目前是中国翻译界较为系统并获得翻译实践支撑的理论。面对铺天盖地而来的西方翻译理论，他坚持从中国翻译的实践出发，坚持走自己的学术道路，自成体系，面对指责和批评，他不为所动。他这种坚持文化本位的精神，这种坚持从实践出发探讨理论的风格，值得我们学习和发扬。

许渊冲把自己的翻译理论概括为“美化之艺术，创优似竞赛”。“实际上，这十个字是拆分开来解释的。‘美’是许渊冲翻译理论的‘三美’论，诗歌翻译应做到译文的‘意美、音美和形美’，这是许渊冲诗歌翻译的本体论；‘化’是翻译诗歌时，可以采用‘等化、浅化、深化’的具体方法，这是许氏诗歌翻译的方法论；‘之’是许氏诗歌翻译的意图或最终想要达成的结果，使读者对译文能够‘知之、乐之并好之’，这是许氏译论的目的论；‘艺术’是认识论，许渊冲认为文学翻译，尤其是诗词翻译是一种艺术，是一种研究‘美’的艺术。‘创’是许渊冲的‘创造论’，译文是译者在原诗规定范围内对原诗的再创造；‘优’指的是翻译的‘信达优’标准和许氏译论的‘三势’（优势、劣势和均势）说，在诗歌翻译中应发挥译语优势，用最好的译语表达方式来翻译；‘似’是‘神似’说，许渊冲认为忠实并不等于形似，更重要的是神似；‘竞赛’指文学翻译是原文和译文两种语言与两种文化的竞赛。”

许渊冲的翻译理论不去套用当下时髦的西方语汇，而是从中国文化本身汲取智慧，并努力使理论的表述通俗化、汉语化和民族化。例如他的“三美”之说就来源于鲁迅，鲁迅在《汉文学史纲要》中指出：“诵习一字，当识形音义三：口诵耳闻其音，目察其形，心通其义，三识并用，一字之功乃全。其在文章，则写山曰崚嶒嵯峨，状水曰汪洋澎湃，蔽芾葱茏，恍逢丰木，鳟鲂鳗鲤，如见多鱼。故其所函，遂具三美：意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也。”许渊冲的“三之”理论，即在翻译中做到“知之、乐之并好之”，则来自孔子《论语·雍也》中的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。他套用《道德经》中的语句所总结的翻译理论精练而完备，是近百年来中国学者对翻译理论最精彩的总结：

译可译，非常译。

忘其形，得其意。

得意，理解之始；

忘形，表达之母。

故应得意，以求其同；

故可忘形，以存其异。

两者同出，异名同理。

得意忘形，求同存异；

翻译之道。

2014年，在第二十二届世界翻译大会上，由中国翻译学会推荐，许渊冲获得了国际译学界的最高奖项“北极光”杰出文学翻译奖。他也是该奖项自1999年设立以来，第一个获此殊荣的亚洲翻译家。许渊冲为我们奠定了新时期中译外翻译理论与实践的坚实学术基础，这个事业有待后学发扬光大。

四、知识：跨学科的知识结构是对研究者的基本要求

中国古代文化经典在域外的翻译与传播研究属于跨学科研究领域，语言能力只是进入这个研究领域的一张门票，但能否坐在前排，能否登台演出则是另一回事。因为很显然，语言能力尽管重要，但它只是展开研究的基础条件，而非全部条件。

研究者还应该具备中国传统文化知识与修养。我们面对的研究对象是整个海外汉学界，汉学家们所翻译的中国典籍内容十分丰富，除了我们熟知的经、史、子、集，还有许多关于中国的专业知识。例如，俄罗斯汉学家阿列克谢耶夫对宋代历史文学极其关注，翻译宋代文学作品数量之大令人吃惊。如果研究他，仅仅俄语专业毕业是不够的，研究者还必须通晓中国古代文学，尤其是宋代文学。清中前期，来华的法国耶稣会士已经将中国的法医学著作《洗冤集录》翻译成法文，至今尚未有一个中国学者研究这个译本，因为这要求译者不仅要懂宋代历史，还要具备中国古代法医学知识。

中国典籍的外译相当大一部分产生于中外文化交流的历史之中，如果缺乏中西文化交流史的知识，常识性错误就会出现。研究18世纪的中国典籍外译要熟悉明末清初的中西文化交流史，研究19世纪的中国典籍外译要熟悉晚清时期的中西文化交流史，研究东亚之间文学交流要精通中日、中韩文化交流史。

同时，由于某些译者有国外学术背景，想对译者和文本展开研究就必须熟悉译者国家的历史与文化、学术与传承，那么，知识面的扩展、知识储备的丰富必不可少。

目前，绝大多数中国古代文化外译的研究者是外语专业出身，这些学者的语言能力使其成为这个领域的主力军，但由于目前教育分科严重细化，全国外语类大学缺乏系统的中国历史文化的教育训练，因此目前的翻译及其研究在广度和深度上尚难以展开。有些译本作为国内外语系的阅读材料尚可，要拿到对象国出版还有很大的难度，因为这些译本大都无视对象国汉学界译本的存在。的确，研究中国文化在域外的传播和发展是一个崭新的领域，是青年学者成长的天堂。但同时，这也是一个有难度的跨学科研究领域，它对研究者的知识结构提出了新挑战。研究者必须走出单一学科的知识结构，全面了解中国文化的历史与文献，唯此才能对中国古代文化经典的域外传播和中国文化的域外发展进行更深入的研究。当然，术业有专攻，在当下的知识分工条件下，研究者已经不太可能系统地掌握中国全部传统文化知识，但掌握其中的一部分，领会其精神仍十分必要。这对中国外语类大学的教学体系改革提出了更高的要求，中国历史文化课程必须进入外语大学的必修课中，否则，未来的学子们很难承担起这一历史重任。

五、方法：比较文化理论是其基本的方法

从本质上讲，中国文化域外传播与发展研究是一种文化间关系的研究，是在跨语言、跨学科、跨文化、跨国别的背景下展开的，这和中国本土的国学研究有区别。关于这一点，严绍璗先生有过十分清楚的论述，他说：“国际中国学（汉学）就其学术研究的客体对象而言，是指中国的人文学术，诸如文学、历史、哲学、艺术、宗教、考古等等，实际上，这一学术研究本身就是中国人文学科在域外的延伸。所以，从这样的意义上说，国际中国学（汉学）的学术成果都可以归入中国的人文学术之中。但是，作为从事于这样的学术的研究者，却又是生活在与中国文化很不相同的文化语境中，他们所受到的教育，包括价值观念、人文意识、美学理念、道德伦理和意识形态等等，和我们中国本土很不相同。他们是以他们的文化为背景而从事中国文化的研究，通过这些研究所表现的价值观念，从根本上说，是他们的‘母体文化’观念。所以，从这样的意义上说，国际中国学（汉学）的学术成果，其实也是他们‘母体文化’研究的一种。从这样的视角来考察国际中国学（汉学），那么，我们可以说，这是一门在国际文化中涉及双边或多边文化关系的近代边缘性的学术，它具有‘比较文化研究’的性质。”严先生的观点对于我们从事中国古代文化典籍外译和传播研究有重要的指导意义。有些学者认为西方汉学家翻译中的误读太多，因此，中国文化经典只有经中国人来翻译才忠实可信。显然，这样的看法缺乏比较文学和跨文化的视角。

“误读”是翻译中的常态，无论是外译中还是中译外，除了由于语言转换过程中知识储备不足产生的误读，文化理解上的误读也比比皆是。有的译者甚至故意误译，完全按照自己的理解阐释中国典籍，最明显的例子就是美国诗人庞德。1937年他译《论语》时只带着理雅各的译本，没有带词典，由于理雅各的译本有中文原文，他就盯着书中的汉字，从中理解《论语》，并称其为“注视字本身”，看汉字三遍就有了新意，便可开始翻译。例如“《论语·公冶长第五》，‘子曰：道不行，乘桴浮于海。从我者，其由与？子路闻之喜。子曰：由也，好勇过我，无所取材。’最后四字，朱熹注：‘不能裁度事理。’理雅各按朱注译。庞德不同意，因为他从‘材’字中看到‘一棵树加半棵树’，马上想到孔子需要一个‘桴’。于是庞德译成‘Yu like danger better than I do．But he wouldn't bother about getting the logs．’（由比我喜欢危险，但他不屑去取树木。）庞德还指责理雅各译文‘失去了林肯式的幽默’。后来他甚至把理雅各译本称为‘丢脸’（an infamy）”。庞德完全按自己的理解来翻译，谈不上忠实，但庞德的译文却在美国和其他西方国家产生了巨大影响。日本比较文学家大塚幸男说：“翻译文学，在对接受国文学的影响中，误解具有异乎寻常的力量。有时拙劣的译文意外地产生极大的影响。”庞德就是这样的翻译家，他翻译《论语》《中庸》《孟子》《诗经》等中国典籍时，完全借助理雅各的译本，但又能超越理雅各的译本，在此基础上根据自己的想法来翻译。他把《中庸》翻译为Unwobbling Pivot（不动摇的枢纽），将“君子而时中”翻译成“The master man's axis does not wobble”（君子的轴不摇动），这里的关键在于他认为“中”是“一个动作过程，一个某物围绕旋转的轴”。只有具备比较文学和跨文化理论的视角，我们才能理解庞德这样的翻译。

从比较文学角度来看，文学著作一旦被翻译成不同的语言，它就成为各国文学历史的一部分，“在翻译中，创造性叛逆几乎是不可避免的”。这种叛逆就是在翻译时对源语言文本的改写，任何译本只有在符合本国文化时，才会获得第二生命。正是在这个意义上，谢天振主张将近代以来的中国学者对外国文学的翻译作为中国近代文学的一部分，使它不再隶属于外国文学，为此，他专门撰写了《中国现代翻译文学史》。他的观点向我们提供了理解被翻译成西方语言的中国古代文化典籍的新视角。

尽管中国学者也有在中国典籍外译上取得成功的先例，例如林语堂、许渊冲，但这毕竟不是主流。目前国内的许多译本并未在域外产生真正的影响。对此，王宏印指出：“毋庸讳言，虽然我们取得的成就很大，但国内的翻译、出版的组织和质量良莠不齐，加之推广和运作方面的困难，使得外文形式的中国典籍的出版发行多数限于国内，难以进入世界文学的视野和教学研究领域。有些译作甚至成了名副其实的‘出口转内销’产品，只供学外语的学生学习外语和翻译技巧，或者作为某些懂外语的人士的业余消遣了。在现有译作精品的评价研究方面，由于信息来源的局限和读者反应调查的费钱费力费时，大大地限制了这一方面的实证研究和有根有据的评论。一个突出的困难就是，很难得知外国读者对于中国典籍及其译本的阅读经验和评价情况，以至于影响了研究和评论的视野和效果，有些译作难免变成译者和学界自作自评和自我欣赏的对象。”

王宏印这段话揭示了目前国内学术界中国典籍外译的现状。目前由政府各部门主导的中国文化、中国学术外译工程大多建立在依靠中国学者来完成的基本思路上，但此思路存在两个误区。第一，忽视了一个基本的语言学规律：外语再好，也好不过母语，翻译时没有对象国汉学家的合作，在知识和语言上都会遇到不少问题。应该认识到林语堂、杨宪益、许渊冲毕竟是少数，中国学者不可能成为中国文化外译的主力。第二，这些项目的设计主要面向西方发达国家而忽视了发展中国家。中国“一带一路”倡议涉及60余个国家，其中大多数是发展中国家，非通用语是主要语言形态。此时，如果完全依靠中国非通用语界学者们的努力是很难完成的，因此，团结世界各国的汉学家具有重要性与迫切性。

莫言获诺贝尔文学奖后，相关部门开启了中国当代小说的翻译工程，这项工程的重要进步之一就是面向海外汉学家招标，而不是仅寄希望于中国外语界的学者来完成。小说的翻译和中国典籍文化的翻译有着重要区别，前者更多体现了跨文化研究的特点。

以上从历史、文献、语言、知识、方法五个方面探讨了开展中国古代文化典籍域外传播研究必备的学术修养。应该看到，中国文化的域外传播以及海外汉学界的学术研究标示着中国学术与国际学术接轨，这样一种学术形态揭示了中国文化发展的多样性和丰富性。在从事中国文化学术研究时，已经不能无视域外汉学家们的研究成果，我们必须与其对话，或者认同，或者批评，域外汉学已经成为中国学术与文化重建过程中一个不能忽视的对象。

在世界范围内开展中国文化研究，揭示中国典籍外译的世界性意义，并不是要求对象国家完全按照我们的意愿接受中国文化的精神，而是说，中国文化通过典籍翻译进入世界各国文化之中，开启他们对中国的全面认识，这种理解和接受已经构成了他们文化的一部分。尽管中国文化于不同时期在各国文化史中呈现出不同形态，但它们总是和真实的中国发生这样或那样的联系，都说明了中国文化作为他者存在的价值和意义。与此同时，必须承认已经融入世界各国的中国文化和中国自身的文化是两种形态，不能用对中国自身文化的理解来看待被西方塑形的中国文化；反之，也不能以变了形的中国文化作为标准来判断真实发展中的中国文化。

在当代西方文化理论中，后殖民主义理论从批判的立场说明西方所持有的东方文化观的特点和产生的原因。赛义德的理论有其深刻性和批判性，但他不熟悉西方世界对中国文化理解和接受的全部历史，例如，18世纪的“中国热”实则是从肯定的方面说明中国对欧洲的影响。其实，无论是持批判立场还是持肯定立场，中国作为西方的他者，成为西方文化眼中的变色龙是注定的。这些变化并不能改变中国文化自身的价值和它在世界文化史中的地位，但西方在不同时期对中国持有不同认知这一事实，恰恰说明中国文化已成为塑造西方文化的一个重要外部因素，中国文化的世界性意义因而彰显出来。

从中国文化史角度来看，这种远游在外、已经进入世界文化史的中国古代文化并非和中国自身文化完全脱离关系。笔者不认同套用赛义德的“东方主义”的后现代理论对西方汉学和译本的解释，这种解释完全隔断了被误读的中国文化与真实的中国文化之间的精神关联。我们不能跟着后现代殖民主义思潮跑，将这种被误读的中国文化看成纯粹是西方人的幻觉，似乎这种中国形象和真实的中国没有任何关系。笔者认为，被误读的中国文化和真实的中国文化之间的关系，可被比拟为云端飞翔的风筝和牵动着它的放风筝者之间的关系。一只飞出去的风筝随风飘动，但线还在，只是细长的线已经无法解释风筝上下起舞的原因，因为那是风的作用。将风筝的飞翔说成完全是放风筝者的作用是片面的，但将飞翔的风筝说成是不受外力自由翱翔也是荒唐的。

正是在这个意义上，笔者对建立在19世纪实证主义哲学基础上的兰克史学理论持一种谨慎的接受态度，同时，对20世纪后现代主义的文化理论更是保持时刻的警觉，因为这两种理论都无法说明中国和世界之间复杂多变的文化关系，都无法说清世界上的中国形象。中国文化在世界的传播和影响及世界对中国文化的接受需要用一种全新的理论加以说明。长期以来，那种套用西方社会科学理论来解释中国与外部世界关系的研究方法应该结束了，中国学术界应该走出对西方学术顶礼膜拜的“学徒”心态，以从容、大度的文化态度吸收外来文化，自觉坚守自身文化立场。这点在当下的跨文化研究领域显得格外重要。

学术研究需要不断进步，不断完善。在10年内我们课题组不可能将这样一个丰富的研究领域做得尽善尽美。我们在做好导论研究、编年研究的基础性工作之外，还做了一些专题研究。它们以点的突破、个案的深入分析给我们展示了在跨文化视域下中国文化向外部的传播与发展。这是未来的研究路径，亟待后来者不断丰富与开拓。

这个课题由中外学者共同完成。意大利罗马智慧大学的马西尼教授指导中国青年学者王苏娜主编了《20世纪中国古代文化经典在意大利的传播编年》，法国汉学家何碧玉、安必诺和中国青年学者刘国敏、张明明一起主编了《20世纪中国古代文化经典在法国的传播编年》。他们的参与对于本项目的完成非常重要。对于这些汉学家的参与，作为丛书的主编，我表示十分的感谢。同时，本丛书也是国内学术界老中青学者合作的结果。北京大学的严绍璗先生是中国文化在域外传播和影响这个学术领域的开拓者，他带领弟子王广生完成了《20世纪中国古代文化经典在日本的传播编年》；福建师范大学的葛桂录教授是这个项目的重要参与者，他承担了本项目2卷的写作——《20世纪中国古代文学在英国的传播与影响》和《中国古典文学的英国之旅——英国三大汉学家年谱：翟理斯、韦利、霍克思》。正是由于中外学者的合作，老中青学者的合作，这个项目才得以完成，而且展示了中外学术界在这些研究领域中最新的研究成果。

这个课题也是北京外国语大学近年来第一个教育部社科司的重大攻关项目，学校领导高度重视，北京外国语大学的欧洲语言文化学院、亚非学院、阿拉伯语系、中国语言文学学院、哲学社会科学学院、英语学院、法语系等几十位老师参加了这个项目，使得这个项目的语种多达20余个。其中一些研究具有开创性，特别是关于中国古代文化在亚洲和东欧一些国家的传播研究，在国内更是首次展开。开创性的研究也就意味着需要不断完善，我希望在今后的一个时期，会有更为全面深入的文稿出现，能够体现出本课题作为学术孵化器的推动作用。

北京外国语大学中国海外汉学研究中心（现在已经更名为“国际中国文化研究院”）成立已经20年了，从一个人的研究所变成一所大学的重点研究院，它所取得的进步与学校领导的长期支持分不开，也与汉学中心各位同人的精诚合作分不开。一个重大项目的完成，团队的合作是关键，在这里我对参与这个项目的所有学者表示衷心的感谢。20世纪是动荡的世纪，是历史巨变的世纪，是世界大转机的世纪。

20世纪初，美国逐步接替英国坐上西方资本主义世界的头把交椅。苏联社会主义制度在20世纪初的胜利和世纪末苏联的解体成为本世纪最重要的事件，并影响了历史进程。目前，世界体系仍由西方主导，西方的话语权成为其资本与意识形态扩张的重要手段，全球化发展、跨国公司在全球更广泛地扩张和组织生产正是这种形势的真实写照。

20世纪后期，中国的崛起无疑是本世纪最重大的事件。中国不仅作为一个政治大国和经济大国跻身于世界舞台，也必将作为文化大国向世界展示自己的丰富性和多样性，展示中国古代文化的智慧。因此，正像中国的崛起必将改变已有的世界政治格局和经济格局一样，中国文化的海外传播，中国古代文化典籍的外译和传播，必将把中国思想和文化带到世界各地，这将从根本上逐渐改变19世纪以来形成的世界文化格局。

20世纪下半叶，随着中国实施改革开放政策和国力增强，西方汉学界加大了对中国典籍的翻译，其翻译的品种、数量都是前所未有的，中国古代文化的影响力进一步增强。虽然至今我们尚不能将其放在一个学术框架中统一研究与考量，但大势已定，中国文化必将随中国的整体崛起而日益成为具有更大影响的文化，西方文化独霸世界的格局必将被打破。

世界仍在巨变之中，一切尚未清晰，意大利著名经济学家阿锐基从宏观经济与政治的角度对21世纪世界格局的发展做出了略带有悲观色彩的预测。他认为今后世界有三种结局：

第一，旧的中心有可能成功地终止资本主义历史的进程。在过去500多年时间里，资本主义历史的进程是一系列金融扩张。在此过程中，发生了资本主义世界经济制高点上卫士换岗的现象。在当今的金融扩张中，也存在着产生这种结果的倾向。但是，这种倾向被老卫士强大的立国和战争能力抵消了。他们很可能有能力通过武力、计谋或劝说占用积累在新的中心的剩余资本，从而通过组建一个真正全球意义上的世界帝国来结束资本主义历史。

第二，老卫士有可能无力终止资本主义历史的进程，东亚资本有可能渐渐占据体系资本积累过程中的一个制高点。那样的话，资本主义历史将会继续下去，但是情况会跟自建立现代国际制度以来的情况截然不同。资本主义世界经济制高点上的新卫士可能缺少立国和战争能力，在历史上，这种能力始终跟世界经济的市场表层上面的资本主义表层的扩大再生产很有联系。亚当·斯密和布罗代尔认为，一旦失去这种联系，资本主义就不能存活。如果他们的看法是正确的，那么资本主义历史不会像第一种结果那样由于某个机构的有意识行动而被迫终止，而会由于世界市场形成过程中的无意识结果而自动终止。资本主义（那个“反市场”［anti-market］）会跟发迹于当代的国家权力一起消亡，市场经济的底层会回到某种无政府主义状态。

最后，用熊彼特的话来说，人类在地狱般的（或天堂般的）后资本主义的世界帝国或后资本主义的世界市场社会里窒息（或享福）前，很可能会在伴随冷战世界秩序的瓦解而出现的不断升级的暴力恐怖（或荣光）中化为灰烬。如果出现这种情况的话，资本主义历史也会自动终止，不过是以永远回到体系混乱状态的方式来实现的。600年以前，资本主义历史就从这里开始，并且随着每次过渡而在越来越大的范围里获得新生。这将意味着什么？仅仅是资本主义历史的结束，还是整个人类历史的结束？我们无法说得清楚。

就此而言，中国文化的世界影响力从根本上是与中国崛起后的世界秩序重塑紧密联系在一起的，是与中国的国家命运联系在一起的。国衰文化衰，国强文化强，千古恒理。20世纪已经结束，21世纪刚刚开始，一切尚在进程之中。我们处在“三千年未有之大变局之中”，我们期盼一个以传统文化为底蕴的东方大国全面崛起，为多元的世界文化贡献出她的智慧。路曼曼其远矣，吾将上下求索。

张西平

2017年6月6日定稿于游心书屋

北京外国语大学中国海外汉学研究中心（现在已经更名为“国际中国文化研究院”）原主任，中国文化走出去协同创新中心原副主任。
“‘Juan Cobo’，是他在1590年寄给危地马拉会友信末的落款签名，也是同时代的欧洲作家对他的称呼；‘高母羡’，是1593年马尼拉出版的中文著作《辩正教真传实录》一书扉页上的作者；‘羡高茂’，是1592年他在翻译菲律宾总督致丰臣秀吉的回信中使用的署名。”蒋薇：《1592年高母羡（Fr．Juan Cobo）出使日本之行再议》，硕士论文抽样本，北京：北京外国语大学；方豪：《中国天主教史人物传》（上），北京：中华书局，1988年，第83—89页。
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英国著名汉学家阿瑟·韦利在翻译陶渊明的《责子》时将“阿舒已二八”翻译成“A-Shu is eight-een”，显然是他不知在中文中“二八”是指16岁，而不是18岁。这样知识性的翻译错误是常有的。
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在非通用语领域也有像林语堂、许渊冲这样的翻译大家，例如北京外国语大学亚非学院的泰语教授邱苏伦，她已经将《大唐西域记》《洛阳伽蓝记》等中国典籍翻译成泰文，受到泰国读者的欢迎，她也因此获得了泰国的最高翻译奖。
很高兴看到中华外译项目的语种大大扩展了，莫言获诺贝尔文学奖后，中国小说的翻译也开始面向全球招标，这是进步的开始。
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