第一节 英国汉学的发端与中国文学西渐的开始

一、中国知识论著的大量英译

英国地理学家萨缪尔·珀切斯（Samuel Purchas，1575—1626）搜集、编译的欧洲各国旅行家的东方游记，以《珀切斯游记》（Purchas His Pilgrimage）为书名，于1613年在伦敦出版。这部游记几乎收录了当时能搜集到的所有关于中国的东方旅行游记，从马可·波罗到利玛窦的书都收在其中，它使英国人得以对远东有较为精确的了解，同时也成为后世作家文学创作的一个重要素材来源。

意大利传教士利玛窦在华期间，以其母语写下了大量介绍中国概况和记述在华传教事业的手记，名为《基督教远征中国史》。此书是耶稣会士第一部详尽记述中国的重要著作，并记述了利玛窦在中国的亲身经历，呈现了当时中国的真实面貌，为欧洲人了解中国提供了极为珍贵的第一手资料。1622年其英文本出版，英国作家涉及中国知识亦多出于此。

葡萄牙人平托（Fernando Mendez Pinto，1509—1583）的《游记》（Pergrinacão）于1653年在伦敦出版英译本。英国政治家、散文家威廉·坦普尔爵士（William Temple，1628—1699）的未婚妻奥斯本（Dorothy Osborne，1627—1695），在此英译本出版的第二年（1654），就向他提到过书中关于中国的报道：“你没有看过一个葡萄牙人关于中国的故事？我想他的名字叫平托。如果你还没有看过，你可以把那本书带走。那是我认为我所看过的一本饶有兴味的书，而且也写得漂亮。你必须承认他是个游历家，而且他也没有误用游历家的特权。他的花言巧语是有趣而无害，如果花言巧语能够做到这样的话，而且就他所涉及范围而言，他的花言巧语也不是太多的。……如果我这辈子能够看到那个国家，并能跑到那里，我在这些方面要好好地玩弄一番呢。”平托自1537年起在东方游历，历时21年。他曾到过东南亚和中国、印度等地，1558年返回故土。他所撰《游记》于1614年出版，书中对中国文明有较详细的介绍，半虚半实的描绘将中国理想化了，难怪欧人将信将疑。这可能是威廉·坦普尔最早接触到的关于中国的材料。

1655年，葡萄牙人曾德昭（Alvarez Semedo，1585—1658）的《大中国志》（Impe-rio de la China）也出版了英文本：The History of That and Renowned Monarchy of Chi-na。作者在中国生活了二十余年，书中所述大多为他亲历、亲闻或采自中国的书籍。全书分两大部分。第一部分是对中国的详尽介绍，广泛涉及国名的由来、地理位置、疆域、土地、物产、工艺、科技、政府机构等。第二部分是1638年之前基督教传入中国的历史回顾，其中包括基督教传入中国的起始、南京教难及著名的中国教徒李之藻的传记等。此书对中国表示了由衷的称颂。

而《鞑靼征服中国史》的英译本The History of the Conquest of China by the Tar-tars，也于1671年在伦敦出版。这是17世纪欧洲记叙明清易代的著作。原书系西班牙文，墨西哥奥斯与维西罗伊大主教帕拉福克斯（Bishop Palafox，1600—1659）所著。该书作者称赞清朝统治者仁慈公正，消除了宫廷的腐败，引进了受人欢迎的改革。

葡萄牙籍传教士安文思（Gabriel de Magalhães，1609—1677）所著《中国新史》（Nouvelle relation de la Chine Contenant la description des particularitez les plus considérables de ce grand empire）的英文译本刊于1688年。此书共21章，用比较通俗的语调介绍了中国的历史、语言、政治、人民的习俗、北京和皇宫等。此书通俗易懂，可读性较强，所以在向欧洲的一般读者普及中国历史知识方面起到了重要的作用。

1691年，由英国人兰德尔·泰勒（Randal Taylor）在伦敦出版了比利时籍耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）编译的《中国哲学家孔子》的英译版The Morals of Confucius，A Chinese Philosopher，在英译版本中孔子被描绘成一个自然理性的代表、传统文化的守护者。这样的孔子形象后成为英国启蒙作家的重要思想武器。

法国耶稣会传教士李明（Louis-Daniel Le Comte，1655—1728）所著《中国近事报道》（Nouveaux mémoires sur I'etat présent de la Chine）英译本，则于1697年在伦敦出版发行。李明在中国的逗留时间不足五年。在这短暂的数年中，他从宁波到北京，从北京到山西，再到西安，然后去广州。该书不以学术水平见长，而是以它对中国各方面生动而具体的描述和通俗流畅的语言赢得读者。全书共有12封长信，收信人无一不是实有其人的大人物。与其他耶稣会士的著作一样，该著对中国的基本态度是颂扬与钦慕，同时也不隐讳中国的某些阴暗面，甚至说了些很“难听”的话。李明的言论影响到了英国作家如丹尼尔·笛福等人对中国形象的看法。

杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）重要著述《中华帝国全志》（Description geographique，historique，chronologàque，politique，et physique de l' Empire de La Chine et de la Tartarie chinoise）的英文节译本于1736年12月在伦敦出版发行。此节译本由布鲁克斯（R．Brooks）翻译，瓦茨（John Watts）出版，八开四册，一刊行便在英国引起较大反响。《文学杂志》（Literary Magazine）为它作了长达十页的提要，《学术提要》（The Works of the Learned）的译述则长达一百多页。该书所载《赵氏孤儿》开始与英国读者见面，并引起一些作家改编或转译。

就在《中华帝国全志》英文节译本问世几年后，杜赫德这部巨著的英文全译本也终于出齐，这就是凯夫（Edward Cave）的《中华帝国全志》英译本［A Descrip-tion of the Empire of China＆Chinese Tartary，together with the Kingdoms of Korea＆Tibet：Containing the Geograghy and History（Natural as well as Civil）of Those Coun-tries，London，1738—1742］，各方面均优于瓦茨的上述节译本，并得到良好的反响。18世纪英国文豪约翰逊博士（Samuel Johnson，1709—1784）还写了一篇文章，刊登在《君子杂志》第12卷上。该文有三部分：第一部分除再次阐述《中华帝国全志》英译本的正确可靠以外，还叙述了中国的历史年历系统；第二部分是一篇孔子小传；第三部分则是《中华帝国全志》的篇目。其中，最有趣的是关于孔子的小传，可见他对孔子的态度。这个小传的根据是《中华帝国全志》，与作者后来所写的《诗人列传》一样，先叙写传主的生平，其次谈他的思想，最后论述他的著作，条理十分清楚。小传在字里行间，处处点缀着严肃而又不失幽默的案语。约翰逊在小传最后总结孔子的学说有这样一句话：他的整个学说的倾向是在于宣扬道德性，并使人性恢复到其原有的完善状态。约翰逊本人是个大道德家，他曾说过：“在现今的风气里，唆使做坏比引导向善的事来得多，所以若有人能使一般人保持中立的状态，就可以算做了一件好事。”

另外，南京人沈福宗（Michel Shen Fo-Tsoung，教名米歇尔），于1687年到达英国。英国国王詹姆斯二世曾对这位中国人也表现出一定的兴趣。沈福宗在英国期间，和“牛津才子”海德（Thomas Hyde，1636—1703）相识，并多次与之晤谈，回答了许多有关中国的问题。海德问及汉语和汉字，表达了创建一种全欧洲均可使用的汉字注音体系的愿望，沈福宗则向他介绍了中国的辞书《海篇》和《字汇》。海德于1688年出版了《中国度量衡考》（Epistola de mensuris et ponderibus Serum sive Sinensium），而在《东方游艺》（De Lubis Orientalibus libri duo，1694）一书中，对中国的象棋做了相当详细的介绍，不仅绘有棋盘，用中文标出所有棋子，而且对下法和规则做了讲解。书中还介绍了围棋及其他游戏方式。这些知识显然是沈福宗提供的。他在该书第二卷的序言中称沈福宗为“亲爱的朋友”，足见两人关系比较亲密。沈福宗在英国期间曾被请到牛津大学博德利（Bodleian）图书馆对中文书籍进行整理和编目。

二、英国早期汉学家编译中国文学作品

1761年11月14日，托马斯·珀西（Thomas Percy，1729—1811）编译的英译本《好逑传》（四卷）在伦敦问世。该书1774年再版。这部英译中国小说，书面上写着：“《好逑传》，或者《快乐的故事》，从中文译出，书末附录：一、《中国戏提要》一本，二、《中文谚语集》，三、《中国诗选》共四册，加注释。”（Hau Kiou Choaan or，The Pleasing History．A Translation from the Chinese Language．to which are Added，Ⅰ．The Argument or Study of a Chinese Play，Ⅱ．A Collection of Chinese Proverbs，andⅢ．Fragments of Chinese Poetry．In Four Volumes，with Notes．）小说译本出版以后，风行一时，很快就被转译成法语、德语、荷兰语等文本。

珀西在这个编译本后面加了三种附录：第一种《中国戏提要》是一出中国戏的本事；第二种选择了中国的一些谚语；第三种《中国诗选》里共有20首诗，大部分是从杜赫德《中华帝国全志》里转译过来的。这些格言和诗歌辗转译出，当然离原文很远，不过其中也展示出了珀西有关中国文学（中国诗歌）的观念。

珀西在注释《好逑传》的过程中，广泛阅读欧洲人有关中国的著述，形成了自己的中国文化观。他虽借助于耶稣会士的著述和引用他们的话语，可是他全不接受耶稣会士颂扬中国文化的态度，逐一撕破了耶稣会士们所精心绘制的那幅令人神往的中国图画，似乎那里不再存在纯净的宗教、开明的政治、齐备的法律、优越的道德。当然他的这些看法我们也并不奇怪，因为他编译《好逑传》注释时虽然参考了耶稣会士李明、杜赫德的书，但主要的却是乔治·安森的《环球航海记》。随着《好逑传》英译本在欧洲大陆的重印，他的中国文化观也在不断传播着，并产生了一定的负面影响。

1762年，托马斯·珀西在伦敦出版两卷本《中国诗文杂著》（Miscellaneous Pieces Relating to the Chinese）。包括《中国语言文字论》（A Dissertation on the Lan-guage of the Chinese）、《一个中国作者的道德箴言》（Rules of Conduct by a Chinese Author，译自法国耶稣会士P．Parrenin）、《赵氏孤儿本事》（The Little Orphan of the House of Chao：A Chinese Tragedy，据《中国通志》里马若瑟的原译）、《中国戏剧论》（On the Chinese Drama，据赫德《诗歌模仿论》另加发挥）、《中国的园林艺术》（Of the Art of Laying out Gardens among the Chinese，钱伯斯原著）、《北京附近的皇家园林》（A Description of the Emperor's Garden and Pleasure Houses near Peking，王致诚原著）等八篇文章。其中在《中国语言文字论》里珀西认为中国文字既然几千年来还保持着原有的形象，那最好把它抛弃，越早越好，改用希腊文字，只有如此，中国文学才会有所长进；《中国戏剧论》里是珀西转录赫德所作的一篇文章，文中将中国戏剧与希腊戏剧相比拟，而珀西自己则说赫德有些过奖中国戏剧了。

另外，珀西还将杜赫德《中华帝国全志》（凯夫的英译本）里的《庄子劈棺》的故事，经过一番润色收入他的《妇女篇》（The Matrons：Six Short Histories，London：Dodsley，1762）里。这一故事来源是《今古奇观》里的《庄子休鼓盆成大道》，欧洲作家除珀西外，还有伏尔泰（François-Marie Arouet Voltaire，1694—1778）、哥尔斯密等人均曾将之改编进自己的作品里，并呈现出不尽相同的结论。

另一位汉学家威廉·琼斯（Sir William Jones，1746—1794），于1774年出版了《东方情诗辑存》一书，并以独特的眼光剖析中国古典诗歌，认为“这位远游的诗神”对于更新欧洲诗风具有重要的意义。琼斯被范存忠先生称为“英国第一个研究过汉学的人”。他学过汉语，钻研过中国典籍，也认真思考过有关中国文化的问题。早年在巴黎读到《诗经》，特别喜欢《卫风·淇奥》，即将其译成拉丁文交友人欣赏，并说这首诗足以证明诗歌是一种超越时空的存在，因为无论中西都可以在各自的诗里采用相同的意象。作为18世纪英国著名的东方学家，琼斯的主要兴趣点在印度、阿拉伯、波斯文学，虽然只发表过少量的汉学研究论文，但他的意义仍无法忽视，因为在他之前关注中国文化的一些英国人如约翰逊、钱伯斯（Willian Chambers，1723—1796）、珀西等人都不懂汉语，而他的出现预示着英国汉学新时代的来临。

1784年1月15日，威廉·琼斯爵士在印度加尔各答创办亚洲学会（Asiatick Society），目的是研究亚洲的历史、文物、艺术、科学和文学，并任第一任会长，为促进欧洲的东方研究做出了贡献。在担任英国亚洲学会会长期间，他曾想全译《诗经》，后因故导致此计划搁浅。但在1785年发表的主要讨论《诗经》（Shi' King）的一篇文章《论第二部中国经典》（On the Second Classical Book of the Chi-nese）里，就用直译和诗体意译这两种方式，节译了《淇奥》《桃夭》《节南山》等三首诗的各一小节。琼斯的译法即是现在所谓的“拟作”，先直译，后意译，前者是散文体，后者是韵文体。他认为东方各国的诗都不能直接译成英文，否则诗旨与诗趣均将荡然无存，因此需要两道工序。他的英文韵文本将原诗的九个句子扩充为六节民谣体的诗。琼斯在这篇文章中也谈到了《诗经》的古老以及风格的简洁等问题，同时还专门介绍并翻译了《论语》对《诗经》的三段议论。据研究者考察，这篇文章是英国学者第一次根据汉语原文研究中国文学，实乃英国汉学的滥觞。

第二节 英国汉学的拓展与中国文学介绍的深入

19世纪中英文化交流，包括中国文学向英国传播的重要媒介是英国的传教士与外交官，他们起到直接传播的作用。其中，理雅各、德庇时与翟理斯，合称为19世纪英国汉学的三大星座，也是推动中国文学走向英国的功臣元勋。

一、理雅各之《中国经典》和《中国圣书》译介

理雅各于1815年12月20日，出生于苏格兰的一个富商家庭，在校期间表现出众，获得多次奖学金。1835年从阿伯丁皇家学院毕业的时候，其所熟练掌握的科目范围广泛，包括希腊语、拉丁语、数学、哲学等。可以说，理雅各早年所受到的教育为他进入中国后的译经工作奠定了良好的基础。

作为英国19世纪著名的汉学家，理雅各最初是以一名基督教传教士的身份进入中国的。由一名传教士转变成为一位汉学家，也是当时汉学的主要特征之一。早在利玛窦时代，采取与中国文化相“妥协”的传教策略已经取得成效，理雅各在某种程度上可以说延续了利玛窦使用的策略并将之进一步发展，才深入到中国文化的核心。1840年，理雅各来到马六甲，在此除履行自己的传教事务外，也承担马六甲英华学院的教学任务，并管理其印刷厂。随着1842年中英《南京条约》的签订，香港被割让给英国，理雅各于1843年将英华学院迁移到了香港。也就是在这里，理雅各与多名华人合作，完成了其在英国汉学史上乃至欧洲汉学史上具有重要地位的关于中国经典的译介。此后，理雅各便一直不断修订完善中国经典的译介工作，直至其病逝前不久。

理雅各独特的经历，使其在多个领域卓有成就，当然最值得关注的还是他的译著事业。理雅各的译著以儒家经典为主，对佛、道经典亦有所涉及。在一些传教士，如湛约翰（John Chalmers，1825—1899）、麦高温（John Macgowan，？—1922）、史超活（Frederick Stewart，1836—1889）、合信（Benjamin Hobson，1816—1873）、谢扶利（Gelfery），以及中国人黄胜等人的协助下，理雅各将《论语》《大学》《中庸》译成英文，于1861年编成《中国经典》（The Chinese Classics）第一卷。其后，陆续出版其他各卷，至1872年推出第五卷。这部皇皇巨著囊括了《论语》、《大学》、《中庸》（第一卷）、《孟子》（第二卷）、《尚书》、《竹书纪年》（第三卷）、《诗经》（第四卷）、《春秋》、《左传》（第五卷）。《中国经典》为理雅各赢得了世界声誉。其中，1871年翻译出版的英文全译本《诗经》，为《诗经》在西方传播的第一块里程碑，也是中国文学在西方流传的重要标志。该书“序论”中，译者理雅各对《诗经》的采集、流传、版本、笺注、格律、音韵，以及《诗经》所涉及的地理、政治、宗教和人文环境、历史背景等，以一个西方学者的眼光做了全面深入的考证论析。

这些儒家经典此前虽然也有一些片段翻译，但是对其完整译介的则是理雅各。1873年，理雅各游历中国北方，对中国的现实状况有了进一步的了解，并于该年结束自己的在华传教生涯，返回英国。三年后，牛津大学设立汉学讲席，理雅各担任首任汉学教授（1876—1897），从此开创了牛津大学的汉学研究传统。牛津期间，理雅各笔耕不辍，不断修订完善已经出版的《中国经典》各卷，与此同时，还相继完成了由英国著名比较宗教学家穆勒主编的《东方圣书》（The Sacred Books of the East）中的六卷《中国圣书》（The Sacred Books of China）的内容，具体包括收录《东方圣书》第三卷的《尚书》（The Shoo King）、《诗经之宗教内容》（The Religious Portion of the Shih King）、《孝经》（The Hsiao King），第十六卷的《易经》（The Yi King or Books of Changes），第二十七卷、二十八卷的《礼记》（The Li Ki or Books of Rites）及第三十九、四十卷的《道家文本》（The Texts of Taoism）。除此之外，理雅各还有一系列关于中国宗教文化的批评性论著，如《中华帝国的儒教》（Imperial Confucianism）及佛教方面的典籍如《佛国记》（A Record of Buddhist Kingdoms，Being an Account by the Chinese Fa-Hien of His Travels in India and Cylon in Search of the Buddhist Books of Discipline，1886），以及《孔子——中国的圣贤》《孟子——中国的哲学家》《中国文学中的爱情故事》《中国编年史》《中国的诗》《中国古代文明》等多种译著。直到1897年12月辞世前他还翻译了《离骚》（1895）。

理雅各最重要的译著都收录在《中国经典》与《中国圣书》之中，这是其译介生涯中的两座丰碑，《中国经典》也使其获得了欧洲汉学界“儒莲奖”第一人的殊誉。

（一）翻译动机

作为一名伦敦布道会的传教士，理雅各来华首要目的是传教。实际上，理雅各在其少年时代，便已有机会接触中国典籍，这些典籍主要是由传教士米怜寄自中国的一些著述。到达香港后，随着对中国文化的不断接触，理雅各逐渐产生出深入了解中国文学及文化的意愿，由此开始思考一些涉及中国文化的深层问题：“我不是作为一位哲学家看中国，而是以哲学的眼光看中国。中国对我来说是个伟大的故事，我渴望了解其语言、历史、文学、伦理与社会形态。”“儒、释、道的真实目的是什么？”选择从儒、释、道三教的角度来认识中国文化的本质无疑是了解中国社会状况与中国人性格的有效途径。基于理雅各的传教士身份，最先将目光锁定在孔子及其儒家（儒教）经典上便是理所当然的事情。

与利玛窦秉持的“适应性传教”策略一样，理雅各选择了在深入理解中国文化的前提下来拓展自己的传教事业。“此项工作是必要的，因为这样才能使世界上的其他地方的人们了解这个伟大的帝国，我们的传教士才能有充分的智慧获得长久可靠的结果。我认为将孔子的著作译文与注释全部出版会大大促进未来的传教工作。”在理雅各看来，传教士理当学习儒家思想，因为儒家思想既不同于佛教，又不同于印度婆罗门教，可以加以利用而不是对抗。因而，“不要以为花了太多功夫去熟悉孔子的著作是不值得的。只有这样在华传教士方能真正理解他们所要从事的事业。如果他们能避免驾着马车在孔夫子的庙宇周围横冲直撞，他们就有可能在人们心中迅速竖立起耶稣的神殿”。“只有透彻地掌握中国的经书，亲自考察中国圣贤所建立的道德体系、社会和政治生活的基础，才能与自己所处的地位和承担的职责相称”．

的确，理雅各以传教为起点，然而却以译介中国经典为终点。不可否认，传教的热忱是其译介事业的原动力，然而将理雅各一生译介中国经典的热情完全归结为宗教原因，则又有些以偏概全。在传教以外，或者说在为了传教目的而译介中国经典的过程中，理雅各开始逐渐对中国文化，如儒、释、道文化等产生好感，借此窥探中国人的道德、文明等诸种状况。因此，理雅各的译书工作难以排除传教以外的窥探异域文化的因素。

（二）译介特色

1．《中国经典》

理雅各英译儒教“四书五经”的成就，使其成为后世汉学家们无法逾越的一座高峰。他的英译具有忠实于原文经典的倾向，最大程度上传达出了原文的韵味。当然此译介倾向也导致了另外一种结果，即为了直译汉语原文，而牺牲英文本身的特性。这样在读者看来，理雅各的译文更符合中国人的口味，呈现出某种汉化的倾向，而在英语世界读者那里，陌生感则较为明显。

理雅各译文的汉化倾向主要表现在：（以收入《中国经典》中的《论语》为例）

（1）尊重古文句式

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（4．8）

The Master said，“If a man in the morning hears the right way，he may die in the evening without regret．”

子曰：“父母在，不远游，游必有方。”（4．19）

The Master said，“While his parents are alive，the son may not go abroad to a dis-tance．If he does go abroad，he must have a fixed place to which he goes．”

子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（6．23）

The Master said，“The wise find pleasure in water；the virtuous find pleasure in hills．The wise are active；the virtuous are tranquil．The wise are joyful；the virtuous are long-lived．”

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（9．17）

The Master said，standing by a stream，“It passes on just like this，not ceasing day or night．”

孔子曰：“君子有三戒：少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。”（16．7）

Confucius said，“There are three things which the superior man guards against．In youth，when the physical powers are not yet settled，he guards against lust．When he is strong，and the physical powers are full of vigour，he guards against quarrelsomeness．When he is old，and the animal powers are decayed，he guards against covetousness．”

从上述几个例子可以看出，在句式上，理雅各最大程度上保留了中文的表述特色。

（2）将原文分层次、分段翻译。如：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

The Master said，“Is it not pleasant to learn with a constant perseverance and a ap-plication？

“Is it not delightful to have friends coming from distant quarters？

“Is he not a man of complete virtue，who feels no discomposure though men may take no note of him？”

（3）注释等译文之外的辅助手段

理雅各对中国经典的译介并不仅仅只是翻译其内容，在译本前言等内容中，皆有大量的研究性文字解释。如在《孟子》的译介中，译文之前，既有学术性的研究内容，也介绍了孟子的相关情况，包括孟子的著作（汉朝及其以前关于孟子的评价、赵岐对于孔子的评价、其他注释者、完整性、作者及在儒家经典中的位置）；孟子及其观点（孟子的生平、孟子的观点及其影响、附录荀子等人对于人性善恶的观点）；杨朱和墨翟（杨朱的观点、墨翟的观点）。而在收有《论语》《大学》《中庸》的《中国经典》第一卷中，理雅各也并不仅仅局限于翻译，而是在第一章中概述中国的经典、哪些书籍是经典、经典的权威性；第二章探讨《论语》，包括《论语》的作者、写作的时间及真伪，以及关于《论语》的相关研究状况，并在第五章介绍了孔子的弟子及孔子思想的影响等。《尚书》译文中则追溯了秦始皇“焚书坑儒”的历史事件，同时也论述了《尚书》的真伪与成书时间。而《春秋》（与《左传》合为《中国经典》第五卷）则主要由《春秋》的价值、《春秋》的编年及春秋时期的中国这几部分完成。同时，理雅各还善于比较儒教思想与基督教思想。如关于孟子，理雅各认为孟子作为道德教师与为政导师的不足之处在于：他不知上帝的启示，不探索未来，从未意识到人类的弱点（即基督教所说的罪），从未仰望上帝寻找真理，他很大的弱点就是自我满足。这就是东西方心态的不同。了解自我是学会谦卑的重要一步，但孟子没有做到。作为为政之师，孟子的弱点与孔子是一样的，只知道他那个时代的需求，而不知道这个世界上还有那么多独立的民族，而统治阶级却乐意接受他的观点，以至于时至晚清，清朝政府在外国人面前从未放弃“天朝大国”的优越感。即使被蒙古人和鞑靼人征服的历史也没有摧毁这种自大的感觉，也由于如此心态而拒绝基督教的传播。也正是理雅各以宗教作为译经的主要出发点，因此，其讨论的内容也总是牵涉到宗教，而忽视了经典的文学性，如对于《论语》的评价，理雅各并不重点介绍《论语》中孔子的主要思想，而是侧重于论述儒家思想缺乏宗教意识，而这些内容对于普通读者而言并不具有吸引力。但是，对于孔子，理雅各则怀着尊敬之心。由此可见理雅各从传教需要而译经到逐渐青睐中国经典这一演变过程中，对于经典的认识依旧是从宗教的角度出发的。对于《大学》，理雅各认为《大学》的论证过程并没有与其初衷协调一致。尽管如此，他还是对诸如“道得众则得国；失众则失国”，“以身作则”等思想表示好感。理雅各认为西方的政府管理忽略了这一点。而对于《中庸》，理雅各“有大量基于基督教教义的论述，认为作者滋长了国民的骄傲情绪，把圣贤上升到上帝的位置并大为崇拜，给民众灌输他们不需要上帝帮助的思想，这与基督教的思想是冲突的。这样的经典反而只能证明他们的先父既不知道上帝，也不了解自己”。而对于《春秋》这部史书，理雅各则“用了大量例子说明《春秋》失实的情况，包括忽视、隐瞒与歪曲三种。总体上认为孔子这部著作没有价值，对该书何以受到中国人如此推崇很疑惑。他提出：《春秋》有许多不实之处，《春秋》与《左传》有数以百计的矛盾之处”，并且“《春秋》对其后的史书——《吕氏春秋》《楚汉春秋》《史记》《汉书》《资治通鉴》等直至晚清的史书——产生了恶劣的影响，都有失实的问题”。

抛开这些宗教性的对比评述不论，理雅各对于这些经典的译介基本上谨从原文。前文已提及，这种尽量尊重原文的倾向对于那些不了解中国文化的英语读者来说，读来就显得比较晦涩难懂。为此理雅各在译文以外用了大量注释来说明，而且这些注释的容量往往大大超过译文本身。注释的内容包括：一是说明某事件发生的背景，也包括对于人物及作品等的说明。如关于《孟子》，理雅各便先解题，同时说明孟子是中国历史上的一位哲学家；又如关于《论语·雍也》所言“子见南子，子路不说”，理雅各对此解释说：“南子是卫灵公的姬妾，她以淫荡著称，因此子路很不高兴。”二是对经文做出自己的评价，如对于《论语》中孔子所言“父为子隐，子为父隐”的异议等。三是提供经文的其他解释，这种方法也为西方读者更好地了解儒家的经典提供了条件。这些注释所花费的精力超过了译介原文所需时间，凝结着理雅各大量的心血，也成为其译文的重要组成部分。仅从这点来看，理雅各的翻译称得上一种学者型的翻译，对有志于研究中国文学文化的读者，其针对性更强。相反，对于一般读者而言，这些注释会显得较为冗长。但理雅各认为：“我希望读者能够理解译者的一片苦心。对于那些长长的评注，或许会有百分之九十九的读者不屑一读，但在一百个中只要有一位读者不这么认为，我就为他做这些注释。”由此可以看出理雅各作为一位传教士汉学家所具有的决心与毅力。以《孟子·梁惠王上》中“寡人之于国也”一则为例，理雅各将其分为了五段，在页下对相关段落进行注解，理雅各首先对这则从整体上进行说明：Half measures are of little use．If a prince carries out faithfully the great principles ofroyal government，the people will make him king．

如其中的第一段：

原文：梁惠王曰：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”

译文：King Hwny of Leang said，“Small as my virtue is，in［the government of］my kingdom，I do indeed exert my mind to the utmost．If the year be bad inside the Ho，I re-move［as many of］the people［as］I can to the east of it，and convey grain to the country inside．If the year be bad on the east of the river，I act on the same plan．On ex-amining the governmental methods of the neighbouring kingdoms，I do not find there is any［ruler］who exerts his mind as I do．And yet the people of the neighbouring kings do not decrease，nor do my people increase；how is this？”

注释：A prince was wont to speak of himself as“the small or deficient man”，and so King Hwny calls himself here．I have translated it by“small as my virtue is，I”；but hereafter I will generally translate the phrase simply by I．“Inside the Ho”and“East of the Ho”were the names of two tracts in Wei．The former remains in the district of Ho-nny（meaning inside the Ho），in the department of Hwae-k'ing，Ho-nan．The latter，ac-cording to the geographers，should he found in the present Heae Chow，Shan-se；but this seems too far away from the other．（解释了“寡人”一词的由来及自己的翻译方法，并解释了“河东”与“河内”的位置）

又如其中的第三段：

原文：不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。

译文：If the seasons of husbandry be not interfered with，the grain will be more than can be eaten．If close nets are not allowed to enter the pools and ponds，the fish and turtles will be more than can be consumed．If the axes and bills enter the hill-forests［only］at the proper times，the wood will be more than can be eaten，and there is more wood than can be used．This enables the people to nourish their living and do all offices for their dead，without any feeling against any．［But］this condition，in which［the peo-ple］nourish their living，and do all offices to their dead without having any feeling against any，is the first step in the Royal way．

注释：

Par．3．contains the first principles of Royal government，in contrast with the king's expedients as detailed by him in Par．1．The seasons of husbandry were spring，sum-mer，and autumn．The government should undertake no military expeditions or public works in them．Close nets would take the small fish，whereas these，if left untouched，would grow and increase．Genenrally the time to take firewood from the forests was when the groth for the year was over；but there were many regulations on this point．（进一步解释孟子所提到的这些做法）

由上文的译介及其注释可以看到，译文中括号的内容主要用于使英文句子的表达更加流畅，这在一定程度上可以弥补理雅各以中文句式来译介的表述欠缺；其次，具体而翔实的注释涵盖了更多的信息量，这些信息主要涉及中国文化的方方面面，如上文所提到的“寡人”一词。正如理雅各自己所言：“（译者）没有改动的自由，除非原文直译出来会让人绝对看不懂。”实际上，对于西方的读者而言，在对“中国”的了解不够深入的前提下，拥有大量关于中国文化信息量的注释更具价值。可以想象，与之相对应的是，理雅各在注释上所做的工作必定不会少于译文本身。因此，理雅各的译文也被认为是“从头到尾都是忠实的”，也正是因为这点，“有的时候为了忠实，他的表达从英语角度来说可能不总是特别流畅完美”。

2．《中国圣书》

《东方圣书》中关于中国部分的内容（以下简称《中国圣书》）主要收录于其中的第三、十六、二十七、二十八、三十九、四十卷。从初版的时间上来说，《中国圣书》的初版时间要晚于《中国经典》，也显示出了理雅各意欲从更大范围内来了解中国文化的丰富多彩，而不仅仅局限于儒家文化。因此，在《中国圣书》中不仅延续了理雅各长久以来的译介领域（即儒家文化经典），并且将自己的译介触角探到了儒家以外的道家文化与佛家文化，这方面的译介成果主要是《道家文本》（其中包括老子的《道德经》和《庄子》，1891）和《佛国记》（又名《法显游记》，1886）。除此之外，还完成了《楚辞》的部分译介。对于儒、释、道三家的简介及代表作品，理雅各在《东方圣书》第三卷的序言中有所介绍。

关于《周易》的译本，在理雅各之前已有一些汉学家迻译，如早期法国传教士金尼阁、比利时耶稣会士柏应理等，而法国传教士白晋（Joachim Bouvet，1656—1730）对《周易》的研究则对莱布尼茨产生了一定的影响。西方第一本完整的《周易》译本是由法国传教士雷孝思（Jean-Baptise Regis，1663—1738）用拉丁文翻译的《易经》。当时的英译本也由于种种原因而欠缺规范。理雅各完整翻译了《周易》的“经”与“传”部分，并指出《周易》“形式上的独特性使它在翻译成可理解的译文时成了所有儒家经典中最困难的”，不仅其中文文本具有博大、艰深、难解的特点，而且由于理雅各在译介过程中力求达到“和中文原文一样简洁”，又使其翻译更是难上加难。理雅各所译《周易》是当时英译本中最具权威的译本，在译介的过程中，译者也逐渐形成了对《周易》的独特见解。对于“经”与“传”的作者问题，理雅各在序言中强调说：“我现在认识到，关于‘经’与‘传’，孔子只可能创作了后者，二者前后相差近700年，并且在主题关系上也并不一致。我正确理解的第一步是按照原文来研究经文，这样做很简单，因为1715年的官方版本就包括了所有的批评注释等，从而使‘经’‘传’保持了分离状态。”强调“经”与“传”的分离是理雅各译介《周易》的前提，这与他的思维习惯有一定关系。中国的学者将部分“传”文的内容与经文内容杂糅在一起的方法，在理雅各看来显得缺乏系统上的逻辑性，而逻辑性的缺乏在他看来主要是由于二者并非出于一人之手。因此，对于“传”的作者问题，理雅各更认同一种比较折中的观点：“当我们有足够的证据证明‘传’的大部分并非出自孔子之手时，我们就不能说任何部分都出于他的笔下，除非那些编辑者介绍为‘子曰’的段落。”除了经传分离这一特点，理雅各还力求使其《周易》译本尽量与“中文一样简洁”，但是这也仅仅是一种努力而已。实际上，理雅各在翻译的过程中，总是“附加大量的插入语”，希望借这样的一种译介方式可以“使译本对于读者而言是可理解的”。

《东方圣书》第三卷是理雅各所翻译的《尚书》《诗经》《孝经》三经，与《中国经典》的模式一样，理雅各的译介并不只涉及原文，而是在译文之前首先对这些经书予以介绍。关于《尚书》，理雅各主要从其历史与性质、记载内容的可信度、其中的主要朝代与中国纪年三个方面来介绍，具体包括《尚书》名字的来历、孔子的编撰及秦始皇焚书后《尚书》的消失与保存。此外，理雅各还试图通过《尚书》来整理夏商周时期中国的断代细节问题，当然他并非没有意识到其中的难度：“从《尚书》中得出较为具体的编年系统几乎是不可能的。”由此不难看出，理雅各在译介中国经典时，已表现出相当自觉的研究意识。关于夏商周的断代问题直到当代仍然存疑，而理雅各在其所处时代就对这一问题表现出了极大的兴趣与关注度。他在《尚书》的介绍中简述了中国历代学者在这一问题上所取得的成果，还介绍了虞、夏、商、周及尧、舜、禹等各个时代，同时列举了国外学者在这一问题上的相关研究成果，理雅各在末尾附上了中国地理位置图及历代年表。

从关于《诗经》的介绍来看，理雅各在很大程度上将《诗经》当作一部历史文献资料来看待，即从历史角度，而非文学角度，对《诗经》进行整体的观照。这种研究的视角与方法在理雅各那里是一以贯之的。理雅各首先介绍了“诗”一字的意义——“说到《诗》或《诗经》的时候指的是诗歌集”，《诗经》的主要内容，《诗经》中所涉及的宗教题材；其后主要介绍了司马迁所记载的《诗经》、孔子编订的《诗经》及直至当代（理雅各时代）认可的版本的演化（主要介绍了秦始皇焚书事件对保存《诗经》的影响、“三家诗”的不同）；此外也探讨了一些《诗经》内部的问题，如《诗经》中篇目小与不完整的特点、诗歌的作者、《诗经》的诠释等。

至于《孝经》，理雅各所采用的方法基本上与译介《尚书》《诗经》的做法类似：解释“孝”的由来、《孝经》的演变与流传及经学家们的相关研究成果等。可以说，理雅各译介的态度与他的文风相同，都具有平实的特点，亦有可能受到了中国经学特点的影响。就专业性而言，或从中国读者的角度来说，理雅各的译本达到了一个较高的水平，成为后世英国汉学家难以企及的范本。

除了儒家经典，道家经典也进入了理雅各的视野，标志着理雅各全面认识中国文化的开始。《东方圣书》的第三十九卷与第四十卷集中展示了理雅各关于道家文化的认识水平，涉及其对于“道”的认知及道家两部经典《老子》（《道德经》或《太上感应篇》）与《庄子》（《南华经》）的译介。不仅如此，理雅各还考虑到了唐宋时期道家的发展，同样具有较开阔的学术视野。也就是说，理雅各在译介道家经典的同时，也大致梳理出了道家发展的一个基本脉络，因而具有学术史的价值。“行动报应论向我们呈现出了11世纪的道家在道德与伦理方面的某些特点；在早期的两部（道家）经典著作中，我们发现它（指道家——笔者注）在更大程度上是作为一部哲学思辨的著作而不是一部普通意义上的宗教著作。直到（我们的）1世纪佛教进入中国后，道家才将自己组织成为一种宗教，拥有自己的寺院和僧侣、自己的偶像和章程。”“在不同的阶段，它（指道家）处于不同的变化发展中，如今它是以一种佛教退化了的附属物，而不是以老子、庄子的哲学发展而吸引着我们的注意。”对于道家的认识，理雅各的理解与认识并没有偏离其在中国的原意。这与理雅各和中国学者的合作是分不开的。理雅各在序言的最后也表示对于中国本土学者的感谢，认为他们帮助自己节约了许多时间，但结果却有可能使译本呈现出的变化不大。此外，从理雅各所介绍的内容来看，他在一定程度上也具有了“比较”的意识，对此，我们姑且将之称为“不自觉的比较意识”。这主要表现在除了对于中国儒、释、道三家的认识，还提到了中西交流的一些重要事件，如7世纪基督教的传入与在西安的墓碑及13世纪罗马教会派遣教士到中国，但却没有留下文字的记载等事件。在理雅各看来，道家以两部代表作品出发，从而延伸出与之相关的注释、阐释等。《老子》一支的代表人物及研究著作包括司马迁、列子、韩非子及为《老子》做注的王弼；而《庄子》则是对道家的补充。当然鉴于理雅各传教士的身份，其中也不乏宗教方面的内容，如对于“天”与“上帝”的讨论等。

与儒家经典的翻译一样，《老子》与《庄子》的译介也附有大量的注释。但是对于《庄子》，理雅各并没有像儒家经典那样全译，而是采用了节译的方式。而对于《庄子》中的内篇、外篇及杂篇中的共三十三篇则有分别的介绍，这种介绍方式主要以“段”（paragraph）为单位。

《中国经典》与《东方圣书》里中国经典的部分是理雅各一生汉学成就的代表。在中国学者的帮助下，理雅各以尽量接近中文原文的方式译介了中国的许多经典。其范围不仅仅只在儒家经典领域，也涉及道家与佛家；在译文的风格上，理雅各的译文可称为学者型翻译的典型，大量的注释可以为证。学者型的风格还表现在理雅各在译介过程中加入了自己的研究，这主要体现在两个方面：一是梳理该问题在中国学术领域内的流变与发展；二是梳理既有的国外关于该问题的研究成果。而这些研究的视角主要是从历史的角度出发，因此，理雅各的著作便显得学术性十足，从而也就显得有些曲高和寡。当然，这主要针对的是那些一般的英语读者，而对于汉学家而言，理雅各的译著则是难能可贵的学术著作，翟林奈（Lionel Giles，1875—1958）曾经这么评价理雅各的译介：“五十余年来，使得英国读者皆能博览孔子经典者，吾人不能不感激理雅各氏不朽之作也。”理雅各在经学译介上的成就成为后来欧洲汉学家无法跨越的里程碑，为那些从事汉学研究的汉学家们开启了一扇通往中国文化核心的大门。这种系统译介的影响之大，使紧随其后的另一位英国汉学家翟理斯，也将理雅各经学上既有的成果纳入了他所要挖掘的中国文学部分，由此可见一斑。

二、德庇时译介中国文学

出生于伦敦的德庇时，于1813年开始在广州东印度公司的一家商行工作，并学习汉语。他作为阿美士德使团的汉文正使曾于1816年前往北京。使团使命失败后，他在澳门和广州居住，继续经商和学习中文。1828年至1829年利用皇家亚洲学会创立的“东方翻译基金”（Oriental Translation Fund），先后翻译了《贤文书》《汉文诗解》《好逑传》《汉宫秋》等著作。1832年，由于他精明能干又精通汉语，德庇时担任东印度公司在远东设置的最高职位——东印度公司广州特派员会主席。1833年，英国政府取消了东印度公司的对华贸易特权后，任命德庇时为主营驻华第二商务监督；1834年，升为商务监督。由于清政府拒绝承认商务监督的使命，德庇时本人不喜欢新的自由贸易制度和举止粗俗的外国投机商，于1835年12月离任回国。回国后，德庇时撰写了《中国人——中华帝国及其居民概述》（The Chinese：A General Description of the Empire of China and Its Inhabitants，1836）、《中国见闻录》（Sketches of China；Partly during an Inland Journey of Four Months，between Peking，Nanking，and Canton；with Notices and Observations Relative to the Present War，1841）等著述。1844年，德庇时抵达香港，接替璞鼎查的职务，任英国驻华全权代表、商务监督和香港总督。

德庇时认为，英国人在诸多知识领域取得了巨大进步，唯独在与中华帝国（包括中国文学）有关的方面所取得的进展简直微不足道，而法国人差不多一个世纪以来就一直勤勉而成功地进行着研究。为此，他呼吁英国同胞即使从中英两国日益增强的商业联系方面考虑，也要重视中国文学。他说：“耶稣会士以及那些偏见更大的天主教传教士们，两个多世纪以来一直致力于英中两国之间有趣而有益的交流。他们努力用朦胧而概括的断言说服大家，中国是一个智者的民族，对文字的热爱是举世公认的，自觉的学习使他们通往富裕和崇高之路。政府的最高职位向社会地位最低的人开放。政府管理英明，一个极平常的事实是，如果不好好学习，王子们也会悄悄地沉沦为最无知的贫民。然而，那通往国家最高职位的一纸考试文凭……是人类智慧的完美理想，是作为伟大的政治家不可缺少的资格。”然而，德庇时指出，他们忽视了这个国家（中国）在诗词、戏剧舞台表现趣味方面所取得的非凡成就。加上去中国的旅行者如此稀少，使得英国对赫赫有名的中国纯美文学（belles lettres）浑然不知。英国人被那些传教士们偏激的思想所误导，只尊重那些过多褒扬上古尧舜美德的古代典籍，而无暇关注现代文学的总体状况。

德庇时进一步认为，对中国文学的某些方面如有更详尽的了解，即能使英国人更精确地判断这个国家国民的真正性格，比如那些奇特的中国人在生活中是如何行动、如何思考的。被供奉在私人房间里、寺庙里，以及道路两旁等所有公共场所里的孔子，曾说过很多精细的道德情感，通过阅读中国文学，我们也可以了解他的这些情感在现实生活中的表现。德庇时爵士对英国汉学所做的贡献，要比英国汉学家翟理斯早整整半个世纪。

（一）德庇时对中国戏剧的译介

1817年，德庇时用英文翻译了元代戏曲家武汉臣的杂剧《散家财天赐老生儿》，他的标题为《老生儿：中国戏剧》（Laou-Sheng-Urh or An Heir in His Old Age），由伦敦约翰·默里（John Murray）出版公司刊行。德庇时为此英译本写了长达42页的介绍，题为《中国戏剧及其舞台表现简介》，详尽介绍了戏班子的结构、演出的各种场合及表演手法等。

德庇时总结了自1692年至他撰著该书为止散见于各种报刊上的欧洲外交使官与旅行者涉及中国皇家戏曲的所见所闻。在这些欧洲人所见中国戏曲里，有令人眼花缭乱的杂技、珠光宝气的戏曲服装，以及戏曲演员的优美指法；他们所见到的戏剧人物有穿黄袍的帝王、涂花脸的将军、从烟雾中走出的仙人鬼怪，以及插科打诨的小丑；他们所观剧目中有悲剧、喜剧、历史剧和生活剧；他们也注意到中国戏曲语言是有说有唱有朗诵的，而最使欧洲观众感兴趣的是体现在戏曲武打和模仿动物之中的虚拟程式动作。

德庇时也注意到中国很早以前就兴起了戏剧舞台表演，并在后来发展成为宫廷的公共娱乐。他说，一个中国戏班子在任何时候只要用两三个钟头就可搭成一个戏台，并介绍了搭建一个舞台所需要的全部物品：几根竹竿用来支撑席编台顶，舞台的台面由木板拼成，高于地面六七英尺，几块有图案的布幅用来遮盖舞台的三面，前面完全空出。同时，通过对比欧洲的现代舞台，德庇时指出中国的戏曲舞台并没有模拟现实的布景来配合故事的演出：这样，一位将军受命远征，他骑上一根细棍，或者挥动一根马鞭，或者牵动缰绳，在一阵锣鼓喇叭声中绕场走上三四圈，然后，他停下，告诉观众他走到了哪里；如果一堵城墙要被推翻，三四个士兵叠着躺在台上来表示那堵墙；如果有几位女士要去采花，你就要把舞台想象成一个花园，或者根据需要我们还得把舞台想象成一片废墟，一块岩石，一个岩洞；如果两支军队挺进了，我们又得把舞台想象成一个战场，而在欧洲，直到1605年移动布景才由琼斯（Jones Inigo，1573—1652）在牛津设计出来。

在序言中德庇时还提到了中国的戏剧演员难以受人尊敬的处境，同时又宣称世界上没有一个民族像中国人那样与自己所宣布的原则不相符合。他举了一个例子：乾隆皇帝后期便把一个演员迎入宫中立为妃子。而在希腊和罗马的戏剧中，是禁止女性出现的，但后来在中国的戏剧中出现了女演员，有时候由太监扮演。莎士比亚戏剧中温柔、细腻的女性在其有生之年也没有由女性扮演，直到1660年，伯特顿夫人（Mrs．Betterton，1637—1712）才第一次表演朱丽叶（Juliet）和奥菲莉亚（Ophelia）。德庇时说在中国任何一种法律中，都没有禁止女人登上舞台表演的规定，而在任何表演中，前代的皇帝、皇后、王侯将相永远是最常见的戏剧主题；中国的客栈常常为客人们准备戏剧表演，正如伊丽莎白时代的英格兰小旅店，也常常在院子里有戏剧表演一样。

德庇时对来华传教士们未能传达一些中国戏剧舞台的表演信息而表示遗憾，指出这使欧洲人不能了解中国的戏剧是一种尊贵的艺术，中国人是一个文雅的民族。同时，他还比较中国戏剧的开场或序幕与希腊戏剧特别是欧里庇得斯悲剧的开场，指出两者如此相似，都由主要人物上场宣布人物，以便使观众进入到故事情节中，戏剧对白均用通俗的口语。在中国戏剧中，爱恨情仇的感情都融合在唱词中，演员根据情感表达的需要或者自己的情势在柔和或者喧嚣的气氛中演唱。中国戏剧唱词的创作在悲剧中比在喜剧里更为流行，这也与古希腊悲剧中的合唱词相似。同样有如古希腊悲剧的合唱，中国戏剧中的唱词在演唱时也伴有音乐。剧本里的诗化唱词主要展示人物的悲喜爱恨等情绪，这在悲剧中又远比在喜剧里多得多，其形式亦像希腊悲剧里的合唱词。德庇时在译介过程中，觉得这些诗化唱词好像主要为取悦观众的听觉，当然也借此表达人物的内心世界。

从德庇时的简介来看，他似乎不了解中国有各种戏剧文体的存在，尽管他指出他所翻译的《老生儿》是出自《元人百种曲》。《老生儿》是第一部直接译成英文的中国戏剧，德庇时在译本中保持了诗体与对话体，但是去掉了原文他所认为的不雅之语及一些重复的叙述。1817年，《评论季刊》（Quarterly Review）第14期1月号在第396～416页载文，对德庇时的这个译本《老生儿：中国戏剧》做了较高评价。1829年，《亚洲杂志》第28卷，7～12月号第145～148页也有涉及德庇时所译《老生儿》的评论文章。

德庇时还用英文出版了马致远的元杂剧《汉宫秋》（Han Koong Tsew，or，The Sorrows of Han），发表于他的英文著作The Fortune Union，a Romance第二卷，由伦敦东方翻译基金会于1829年刊行。虽然德庇时知道中国戏剧没有明确的悲喜剧的界限，他仍然称《汉宫秋》为悲剧，因为觉得该剧符合欧洲的悲剧的定义：“此剧行动的统一是完整的，比我们现时的舞台还要遵守时间与地点的统一。它的主题的庄严、人物的高贵、气氛的悲壮和场次的严密能满足古希腊三一律最顽固的敬慕者。”《汉宫秋》描写唐明皇与杨贵妃的爱情悲剧，本来就哀婉缠绵，加上译笔颇佳，因而出版后在英国引起巨大反响。英译本《汉宫秋》也被推许为德庇时译著中的代表作。此英译本的问世，纠正了利玛窦说“中国戏剧很少有动人的爱情故事”而给欧洲人造成的错误印象。在这一译本的序言中，德庇时没有提供有关中国戏曲演出的更详尽信息，只是注明所有的中国剧本都配有一种不规则的唱腔，有时强时弱的音乐伴奏。德庇时在介绍论述中常常将中国戏剧与古希腊及莎士比亚的戏剧进行比较，这使得他对中国戏剧的介绍更能被英语世界接受，可以说他为西方世界了解中国舞台表演传统做出了开创性的贡献。

（二）德庇时对中国诗歌的译介

关于中国古诗的译介，德庇时也有所涉及。1830年在伦敦出版的《皇家亚洲学会会议纪要》（Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland）第2卷第393～461页，刊载了德庇时于1829年5月2日在皇家亚洲学会会议上宣读的论文《汉文诗解》（Poeseos Sinensis Commentatii，ⅩⅪ．On the Poetry of the Chinse）。该文分为两部分。第一部分详细介绍中国诗歌的韵律问题，包括六个方面：（1）中国语言的发音及其在韵律创作方面的适应性；（2）中国语言的声调、节奏，一些声调、口音在遵守创作规则时的变化；（3）中国各体诗歌的字数；（4）中国诗歌韵语中的词组与音步；（5）中国诗歌韵语的诸格律；（6）中国诗歌韵语的对仗。第二部分则从总体上把握中国诗歌的风格与精神（style and spirit）、想象与情感（imagery and sentiment）及其详细分类（precise classification）等。德庇时在文中以中文、拼音、英文译文三者对照的形式引用了相当多的中国诗歌为例子，既有从《诗经》《乐府诗集》到唐诗、清诗中的诗歌作品，也有《三国演义》《好逑传》《红楼梦》等明清小说中的诗歌和《长生殿》等清代戏曲中的唱词，以及《三字经》片段等，涉及广泛。其中，两首李白诗作《赠汪伦》（The Inlet of Peach Blossoms）和《晓晴》（An Evening Shower in Spring）及《红楼梦》第三回中两首《西江月》都是首次译成英文。

德庇时指出英国诗人认为在诗歌中一直出现单音节词（low words）是不合适的，尽管蒲伯在其诗歌里多次使用单音节词，而中国诗歌在一首诗中有时竟然有十个单音节词。中国诗歌中的每一个汉字，不仅仅被当作一个简单的音节，更应被看成是相当于其他语言中的音步。中国诗歌有很大部分是双音节的，吟诵时往往被重读或者拖长声音，然而在英语诗歌中非重读的部分，往往被模糊发音。

在他看来，中国诗歌中往往以最少的字数开头以形成一个可数的诗行，常常以三字开头，像流行音乐中的叠歌一样一遍遍地重复。这种歌被称为“曲”。德庇时以《乐府诗集·卷五十·江南曲》为例，认为这种短行的诗也组成了一种像编钟发出的乐音一样的和谐格言来灌输道德规范，无疑可以增加记忆。

德庇时在该书中认识到，《诗经》作为中国最古老的诗歌总集是两千多年前由孔子（Confucius）编辑而成的，分为四个部分：《国风》（Kwoh foong，or the Manner of Different States）、《大雅》（Ta-ya）、《小雅》（Seaon-ya）和《颂》（Soong）。像其他国家最早的诗歌集一样，《诗经》也是由歌（songs）和长诗（odes）组成的。如果把中国诗歌的发展进步比作一棵在自然界中生长的树，他认为《诗经》相当于这棵树的树根，《楚辞》使这棵树发芽，到了秦汉时期就有了很多叶子，到唐代则形成了很多树荫，枝繁叶茂，硕果累累。他同样认识到，给予中国人这么多快乐的诗歌艺术，如果没有严格的诗律，没有经过历代诗人们辛勤的培育熏陶，就无法取得如此辉煌的成就。

关于诗歌吟诵时的停顿，德庇时指出在中国的七字诗（七言）中，往往是在第四个字后面停顿。如果是五字诗（五言），往往在第二个字后面停顿，并例举《好逑传》里的诗句、《莫愁诗》、欧阳修的《远山》诗和《文昌帝君孝经》等加以说明。他在用欧美方式标注汉语拼音时，其停顿部分用短横线表示出来，译文中也用短横线标出停顿。德庇时对中国诗歌里的偶句押韵亦有所介绍，指出中国诗歌一首通常是四行（指的是绝句）或者八行（指的是律诗）：四行诗一般是二、四句押韵，八行诗一般是二、四、六句押韵。在句子末尾押韵，韵由第二句的末尾音节决定。他同时指出对仗在中国诗词中广泛出现，形成了中国文学的人工艺术之美，并举《好逑传》中的对仗句式“孤行不畏全凭胆，冷脸骄人要有才。胆似子龙重出世，才如李白再生来”，以描述铁中玉的勇敢和能力。德庇时还分析了中国诗歌对仗的类型：同义对仗、反义对仗和复合对仗，并例举多个诗句逐一解释这三类对仗形式，而且进一步说中国诗歌创作结构上的对仗渐渐扩展到散文的创作之中，比如北宋时期邵康成《戒子孙》中“上品之人，不教而善；中品之人，教而后善；下品之人，教而不善”。德庇时对中国文学里的这种对仗手法总体上是肯定的，认为它提高了写作的难度，也增加了创作的价值，还对比法国悲剧里所运用的类似对仗手法，指出这使得法国悲剧的节奏性更持久，戏剧更严整。

德庇时认为，中国的唐代是中国诗歌发展最重要的时期，并特别介绍了李白的诗酒故事，并称中国的诗人性格与酒有着古老的联系，因为饮酒能够激发诗人的灵感。德庇时还举了一首关于桃花源的诗来说明唐代诗人想象力的丰富，并说虽然中国的诗歌形式很多，但没有一种诗歌形式与欧洲的诗歌相类似，而且中国诗歌中的道德或教诲色彩非常突出，中国的圣谕也是一种押韵的诗歌。

德庇时还发现在中国诗歌中有些对自然界风景或物体的描述拥有显著的特征，而这些特征对外国人来说，是很陌生的。比如春梦秋云（spring dreams and au-tumnal clouds）代表了快乐的飞翔的景色；水中倒映的月影（the moon's reflection in the wave）代表了得不到的好东西；浮云遮日（floating clouds obscuring the day）代表了杰出人物暂时受到诽谤的遮掩；路中乱草横生（the grass and tangle in one's path）意味着行动过程中的困难；娇艳的花（a fair flower）表示了女子的美貌；春天（spring）代表了快乐；秋天（autumn）代表了愁思；心花怒放（the heart's flowers be-ing all full-blown）表示高兴；用“白色的宝石、纯水晶、冷冷的透明冰”（the white gem，the pure crystal，the cold and transparent ice）来形容女子的性格；桃花盛开的季节（the season when peach blossoms are in beauty）表示婚姻；花丛中蜂蝶簇拥（bees and butterflies among flowers）形容快乐的追求者；等等。而这些均增加了外国读者理解中国诗歌的难度。不仅如此，还有中国诗歌中典故的运用。德庇时说：“如果没有一位博学的中国人帮助，我们很难读懂中国文学中的一些暗示（hint）”，“这些暗示包含着一些特定的历史故事或浪漫故事”，比如“凤求凰”（Foong kew hwang，or the bird foong in search of its mate）的歌曲（song）就包含着卓文君（Wun Keun）和司马相如（Sze Ma）的爱情故事。德庇时还发现中国诗歌有时依赖于神话的帮助，说自然界里的多种现象，中国人都有相应的守护神，如火王（the mon-arch of fire）、雷公（Luy koong）等，还有掌管人间男女爱情婚姻的月老（the old man of the moon）。

总之，德庇时对中国诗歌的介绍从诗歌的外部形式如字数、押韵、对仗等，到诗歌的内部，包括诗歌的内容、分类、典故运用等，内容相当广泛，而且理解得颇有深度，这些都有助于英国读者对中国古代诗歌艺术特征的全面把握。

除了以上对中国戏剧、中国古诗的译介，德庇时所译《好逑传》英文译本The fortunate union，a romance；tr．from the Chinese original，with notes and illustrations，to which is added，a Chinese tragedy，于1829年由伦敦约翰·默里公司分为两卷刊行。其他还有如《中国人：中华帝国及其居民的概况》，于1836年由伦敦查尔斯·耐特（Charles Knight）公司出版，书中述及英国人对中国问题的看法，被认为是19世纪对中国最全面的报道，被译成其他文字。林则徐派人将其译成中文，编译进《华事夷言》。还有其所撰《中国见闻录》，于1841年由伦敦查尔斯·耐特公司出版刊行，对英国人了解中国提供了很多帮助。

三、翟理斯的中国文学译介

翟理斯（Herbert Allen Giles，1845—1935）在英国汉学发展历程中，上承理雅各，而下启韦利（Arthur Waley，1889—1966）。尽管他与后两者在相关问题上颇有争议，但恰好表明了英国汉学家对中国某些问题关注度上的一致性及前后传承关系，这些特点也表现在其对中国文学的译介和研究上。

翟理斯的汉学著作颇丰，其所观照的中国问题既涉及民族、思想等大课题，也对中国的各种习俗，诸如女性裹脚等颇为用心。这也许在很大程度上得益于其童年及少年时代所受的教育。1845年，翟理斯出生于英国牛津北帕雷德（North Pa-rade，Oxford）的一个具有浓厚学术氛围的家庭。在父亲的熏陶下，他涉猎了拉丁文、希腊文、罗马神话等，并接触到了历史、地理、文学艺术等各类学科。这种开阔的视野一直延续到了他与中国相遇之后，幼年时代的艺术熏陶及由此而形成的艺术品位与修养，使他很快与中国文学结缘并对此有了某种独到的鉴赏力。

1867年，年仅22岁的翟理斯首次开始中国之旅。此前他并未学习过汉语，抵达北京后便开始从事这方面的语言训练。在此研习过程中，欧洲汉学史上的经典成果为其学习提供了极大便利。翟理斯认真研读的著述包括理雅各的《中国经典》、雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）和儒莲（Stanislas Aignan Julien，1799—1873）的《玉娇梨》译本、儒莲的《雷峰塔》和《平山冷燕》译本、德庇时的《好逑传》译本等。同时，翟理斯也大量阅读中文著作，如《三字经》及一些戏曲、小说文本等。正是这一时期对中国书籍的广泛研读，为翟理斯日后在汉学领域的成就奠定了一个相当坚实的基础。

不仅如此，翟理斯还通过自己学习汉语的经历与体会，编写了一些关于外国人学习汉语的入门读物。《汉语无师自明》就是针对在华英国人而编写的一部关于中国官话（即北京话）的学习指导书籍。在该书的扉页上，翟理斯便说明了该书的编撰意图：“给那些踏上中国土地的商旅之人以及各色团体的女士们和先生们。我曾听说他们中的许多人因为欠通一点汉语而备感遗憾，或者见了汉语词汇，却因博学的汉学家们繁复的解释而无所适从并灰心丧气。”本书共有60页，主要介绍数字、商业用语、日常用语、家庭主妇、体育运动、买卖用语及简要的汉语语法和词汇等。翟理斯根据自己学习汉语的经验介绍了上述各方面词汇的汉语发音，认为汉语元音“ü”是英语中找不到对应的唯一一个音，但却相当于法语中的“u”或者是德语中的“ü”。

继《汉语无师自明》之后，翟理斯相继完成了一系列涉及语言学习类的书籍，包括《字学举隅》、《汕头方言手册》（Handbook of the Swatow Dialect）、《关于远东问题的参照词汇表》等。如此日积月累，最终促使其完成《华英字典》这部重要汉学著述的编撰。

在中英文学交流史上，翟理斯译介中国文学方面的成就举足轻重。他的文学类译著主要包括《聊斋志异选》（Strange Stories from a Chinese Studio，1880）、《古文选珍》（Gems of Chinese Literature，1884）、《庄子》（Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，1889）、《古今诗选》（Chinese Poetry in English Verse，1898）、《中国文学史》（A History of Chinese Literature，1901）、《中国文学瑰宝》（Gems of Chinese Lit-erature，1923）等。除此以外，他的其余汉学著述，如《中国概览》（China Sketches，1875）、《佛国记》（A Record of the Buddhist Kingdoms，1877）、《翟理斯汕广纪行》［From Swatow to Canton（Overland，1882）］、《历史上的中国及其他概述》（Historic China and Other Sketches，1882）等，在内容上也涵盖了部分中国文学的内容。因此，在翟理斯的著作中，读者可以深深地感受到中国文化、文学的韵味。相对而言，英国汉学的功利色彩较强，翟理斯的汉学著述亦无法避免，不过那种流淌于其行文中的中国文学情趣则足以令人耳目一新。

《中国概览》是一本评介中国各种风俗、礼仪、习惯等方面的著作，涉及的问题非常广泛。在该书序言中，翟理斯反驳了这样一种在当时欧洲广为流行的观点，即认为“中华民族是个不道德的退化的民族，他们不诚实、残忍，以各种各样的方式来使自己堕落；比松子酒带来更多灾难的鸦片正在他们中间可怕地毁灭着他们，并且只有强制推行基督教义才能将这个帝国从惊人的毁灭中拯救出来”，并且以自己身处中国八年的经历来说明中国人是一个勤劳、清醒并且快乐的种族。翟理斯此后的许多创作皆延续了该书所关注的中国问题，并着力纠正当时西方负面的中国形象，这成为他撰著许多汉学著作的最重要出发点。在《中国概览》中，翟理斯已开始显现出对中国文学的兴趣。其讨论的话题中，便包括“文学”（literature）和“反基督时代的抒情诗”（anti-Christian lyrics）。翟理斯以为当时的汉学家只是在诸如科学、历史及传记类著述中才稍微提及中国文学，这使得当时欧洲许多渴望了解中国文学的人失去了机会。正是基于对中国文学英译现状的不满，翟理斯于此方面用力最勤，这在其后来的汉学著作里有充分体现。

《历史上的中国及其他概述》分为三大部分，包括朝代概述、司法概述及其余各种概述。在叙述周、汉、唐、宋、明、清等六个朝代的历史演变中，加入了一些中国文学译介的片段。如在“唐”这一章节中，翟理斯插入了《镜花缘》（A Visit to the Country of Gentlemen）的片段节译。由是观之，《镜花缘》起初并非作为小说来向西方读者介绍，更倾向于其史料上的文献价值，目的是由此窥探唐代的中国。宋代则选译了欧阳修的《醉翁亭记》，明朝选译了蒲松龄《聊斋志异》中的一篇短篇故事。这些文学作品大都被翟理斯作为史料或作为史书的一种补充而出现，起了以诗证史的作用。

翟理斯的一些涉及中国的杂论也多将文学作为一种点缀，如《中国和中国人》（China and the Chinese，1902）、《中国绘画史导论》（An Introduction to the History of Chinese Pictorial Art，1905）、《中国之文明》（The Civilization of China，1911）、《中国和满人》（China and the Manchus，1912）等。这些著述涉及中国的宗教、哲学、文学、风俗习惯等的介绍，并将文学视为了解中国人性格、礼仪、习俗诸方面的一个路径。

1880年，翟理斯选译的《聊斋志异选》二卷在伦敦德纳罗（De Larue）出版公司刊行，以后一再重版，陆续增加篇目，总数多达160多篇故事。这是《聊斋志异》在英国最为详备的译本，也是翟理斯第一部真正意义上的中国文学译著。在初版的《聊斋志异选·说明》中，翟理斯指出自己的译本所依是但明伦刊本：“自他（指蒲松龄——笔者注）的孙子出版了他的著作（指《聊斋志异》）后，就有很多版本印行，其中最著名的是由清道光年间主持盐运的官员但明伦出资刊行的，这是一个极好的版本，刊印于1842年，全书共16卷，小八开本，每卷160页。”翟理斯还提示：“各种各样的版本有时候会出现不同的解读，我要提醒那些将我的译本和但明伦本进行对比的中国学生，我的译本是从但明伦本译介过来，并用1766年出版的余集序本校对过的。”虽然余集序本现在已难寻觅，但仅从翟理斯个人叙述来看，其对《聊斋志异选》选译所依据的版本是经过挑选的。翟理斯选译了《聊斋志异》近五百篇中的164篇，但最初并非选译，而是将但明伦本共16卷一并译介。只不过后来他考虑到“里面（指《聊斋志异》）的一些故事不适合我们现在所生活的时代，并且让我们强烈地回想起上世纪（指18世纪——笔者注）那些作家们的拙劣小说。另外一些则完全不得要领，或仅仅是稍微改变一下形式而出现的对原故事的重复”，而他最终所选译的164篇故事则是“最好的、最典型的”。这些短篇故事也最具有中国特色、最富有中国民间风俗趣味的气息，其他作品除了翟理斯所言“重复”的原因，也由于在观念、礼仪、生活习惯等方面的相似性而被排斥。

翟理斯译介《聊斋志异》的目的在于，“一方面，希望可以唤起某些兴趣，这将会比从中国一般著述中获得的更深刻；另一方面，至少可以纠正一些错误的观点，这些观点常常被那些无能而虚伪的人以欺骗的手段刊行，进而被当作事实迅速地被公众接受了”。他一再强调，“虽然已经出版了大量关于中国和中国人的书籍，但其中几乎没有第一手的资料在内”，因而那些事关中国的著述就值得斟酌。他认为“中国的许多风俗习惯被人们轮流地嘲笑和责难，简单地说，是因为起传达作用的媒介制造出了一个扭曲的中国形象”。而试图纠正这种“扭曲”的中国形象，正是翟理斯诸多汉学著作产生的一个重要原因。为了说明这一点，他还引用泰勒的《原始文化》一书，否定了那种荒唐的所谓“证据”：“阐述一个原始部落的风俗习惯、神话和信仰须有依据，难道所凭借的就是一些旅游者或者是传教士所提供的证据吗？他们可能是一个肤浅的观察家，忽略了当地语言，也可能是出自一个粗心的、带有偏见的，并任意欺骗人的零售商的未经筛选过的话。”翟理斯进而指出自己所译《聊斋志异》包含了很多涉及中国社会里的宗教信仰及信念和行为的内容，并谈到自己的译文伴有注释，因而对欧洲的读者更具启发性，也更容易被接受。这就是说，翟理斯通过文本译介与注释说明两方面，来向英语世界的读者展示他亟欲真正呈现的中国形象。如此处理使得《聊斋志异选》不仅展现了中国文学的重要成就，而且也具有了认识中国的文献史料价值。

确实，《聊斋志异选》译本的一个显著特色就是其中有大量注释。正如当时的一篇评述文章所说，“并非只有正文才对研究民俗的学人有帮助，译者的注释也都具有长久的价值，译者在注释中体现出的学识产生了很大的影响”。在有些故事译介中，注释的篇幅比原文的篇幅还要长。这些注释内容涉及中国的各种习俗、宗教信仰、传说、礼仪等，称得上是一部关于中国的百科全书。注释内容具体而言分为四大类：一是对中国历史人物的介绍，如关公、张飞等；二是对佛教用语的解释，如“六道”、文殊菩萨等；三是对中国占卜形式的介绍，如“镜听”“堪舆”等；四是对中国人做事习惯、性格的分析。这些注释对于西方人了解中国的各种知识信息具有很强的实用性，更重要的是，这种实用性与此前翟理斯所著之汉语实用手册一类的书籍已有所区别。翟理斯通过译介如《聊斋志异》这样的文学作品，承载着更多涉及中国文化的信息。读者既能享受阅读文学作品带来的情感趣味，又可获得大量关于中国的知性认识。

在《聊斋志异选》中，翟理斯全文翻译了蒲松龄的自序《聊斋自志》及一篇由唐梦赉撰写的序文。蒲松龄在《聊斋自志》一文中引经据典，即便是当代的中国读者，倘使没有注释的帮助也很难完全理解其中的含意。因此翟理斯关于《聊斋自志》的注释与其正文中的注释并不完全相同，《聊斋自志》中的注释看来更符合中国本土士大夫阶层的习惯，不把重点放在民风、民俗等习惯的介绍上，而是重点解释典故之由来。如对于《聊斋自志》中最后一句“知我者，其在青林黑塞间乎！”中的“青林黑塞”的注解如下：“著名诗人杜甫梦见李白，‘魂来枫林青，魂返关塞黑’，即在晚上没有人可以看见他，意思就是说他再也不来了，而蒲松龄所说的‘知我者’也相应地表示不存在。”除此之外，仅在《聊斋自志》注释中所涉及的历史人物及相关作品就包括屈原（其作品《离骚》，并不忘记提到一年一次的龙舟节——端午节）、李贺（长指甲——长爪郎，能快速地写作）、庄子、嵇康（是魏晋时期的另一个奇才，是著名的音乐家、炼丹术士，并提及《灵鬼记》中关于嵇康的故事）、干宝（提到他的《搜神记》）、苏东坡、王勃（有才华，28岁时被淹死）、刘义庆（《幽冥录》）、韩非子、孔子、杜甫、李白、刘损、达摩。此外，也有少量关于习俗传说的注释，如三生石、飞头国、断发之乡、古代孩子出生的习俗、六道等。可以说，这些注释皆有典可考，具有很深的文化底蕴。

事实上，翟理斯对《聊斋志异》的译介已经具备了研究性的特征。或许是受到了中国学者“知人论世”学术方法的影响，翟理斯在篇首便介绍了蒲松龄的生平，继而附上上文所提到的《聊斋自志》译文，并做出了详尽准确的注释。“为了使读者对这部非凡而不同寻常的作品能有一个较为准确的看法与观点，我从众多的序言中选择具有代表性的一篇。”翟理斯所选择的这篇便是唐梦赉为《聊斋志异》所作的序，翟理斯认同了唐梦赉对于蒲松龄的文风的肯定，以及《聊斋志异》“赏善罚恶”的主旨。关于蒲松龄的文风，唐梦赉云：“留仙蒲子，幼而颖异，长而特达。下笔风起云涌，能为载记之言。于制艺举业之暇，凡所见闻，辄为笔记，大要多鬼狐怪异之事。”而翟理斯也认为在隐喻的价值和人物的塑造上只有卡莱尔可以与之相媲美，他评述蒲松龄的文字“简洁被推到了极致”“大量的暗示、隐喻涉及整个中国文学”“如此丰富的隐喻与艺术性极强的人物塑造只有卡莱尔可与之相媲美”“有时候，故事还在平缓地、平静地进行，但是在下一刻就可能进入到深奥的文本当中，其意思关联到对诗歌或过去三千年历史的引用与暗指，只有在努力熟读注释并且与其他作品相联系后才可以还原其本来的面貌”。而关于第二点，唐梦赉的序中有云：“今观留仙所著，其论断大义，皆本于赏善罚淫与安义命之旨，足以开物而成务。”翟理斯对此亦表示赞成，“其中的故事除了在风格和情节上的优点，它们还包含着很杰出的道德。其中多数故事的目的——用唐梦赉的话来说——就是‘赏善罚淫’，而这一定是产生于中国人的意识，而不是根据欧洲人关于这个问题的解释而得到的”。翟理斯还强调了该作品的“文人化”特征，说他在中国从未看到一个受教育程度比较低的人手里拿着一本《聊斋志异》。他也不同意梅辉立的“看门的门房、歇晌的船夫、闲时的轿夫，都对《聊斋志异》中完美叙述的奇异故事津津乐道”的论调。虽然《聊斋志异》的故事源于民间，但是经过蒲松龄的加工后，它并不是一本易懂的民间读物，而这一点恐怕也会成为英语世界的读者接受的障碍。因此，翟理斯一再表明：“作为对于中国民间文学知识的一种补充，以及作为对于中国人的风俗礼仪、习惯以及社会生活的一种指导，我所译的《聊斋志异》可能不是完全缺乏趣味的。”

综上，翟理斯对于《聊斋志异》的译介主要立足于两个基点。一是通过这部作品，大量介绍关于中国的风俗、礼仪、习惯；二是基于对《聊斋志异》“文人化”创作倾向的认同。正是这两点的结合，促使了翟理斯将其作为自己译介的对象。这样的立足点与当时欧洲读者对中国文化、文学了解的状况也恰好相对应，因此受到了读者的青睐。

1882年，翟理斯在《中国评论》（The China Review）上发表了一篇题为《巴尔福先生的庄子》（Mr．Balfour's“Chuang Tsze”）的文章，评论当时著名汉学家巴尔福所翻译的《南华真经》（The Divine Classic of Nan-hua，1881）。开篇就说：“《南华真经》被翻译成一些蹩脚的三流小说，而不是中国语言中非凡卓越的哲学论著之一，我应该很乐意将上述提到的翻译者和评论者默默放在一起。正由于如此，我冒昧地出现在备受争议的舞台上。……后世的汉学家们绝不会断言，巴尔福先生的《庄子》翻译被1882年头脑简单的学生温顺地接受了。”翟理斯批评巴尔福对于庄子著作中的一些核心概念的翻译很拙劣，并针对一些句子的翻译，例举巴尔福的译文与中文原著，以及他自己认为正确的翻译。可以说，翟理斯通过对巴尔福翻译的考察与批评，初步尝试了对庄子著作的译介。因而，他才有文中如此一段表述：“然而，尽管在这篇文章中提出了一些问题，但巴尔福先生翻译的准确性大体上是经得起检验的。我个人没有任何理由不感谢巴尔福先生翻译《南华真经》所做出的贡献。他的努力，也激发了我将从头到尾地去阅读庄子的著作，这是我在以前从来没有想过要这样做的。”

1889年，第一个英语全译本《庄子：神秘主义者、道德家、社会改革家》（Chuang Tzu，Mystic，Moralist，and Social Reformer）出版，正如翟理斯所说的那样，在理雅各博士的儒家经典之外，他发现了另一片天地。《庄子》一书可以看作翟理斯对于两个领域的重视，即道家思想与文学性。也就是说，《庄子》之所以受到翟理斯的推崇，主要是因为庄子瑰丽的文风及在这种文风中所体现出来的玄妙的哲学思想：“……但是庄子为子孙后代们留下了一部作品，由于其瑰丽奇谲的文字，因此占据了最重要的位置。”

翟理斯专门邀请当时任教于牛津大学摩德林学院与基布尔学院的哲学导师奥布里·莫尔（Aubrey Moore，1848—1890），对《庄子》的一到七章即内篇进行哲学解读。奥布里·莫尔在自己的论文中提出：“试图在东西方之间找出思想与推理的类同，可能对于双方来说都是有用的。这种努力可以激发那些真正有能力在比较中理解两者概念的人们，来告诉我们哪些类同是真实存在的，哪些类同只是表面的。同时这种努力也可能帮助普通读者，习惯于去寻找和期待不同系统中的相似之处。而这两种系统在早年的人们看来，只有存在差异，没有类同。”曾经有一段时间，希腊哲学的历史学者过去常常指出哪些东西可以被认定为希腊思想的特征，同时将那些不契合这些特征的任何思想，都贬低地称为“东方的影响”。翟理斯指出，这种西方固有的偏见，直到1861年理雅各向英国介绍一系列以孔子为主的儒家著作，才开始有所松动。

奥布里·莫尔在文章中也说“在不考虑两者之间是否有任何的盗版或抄袭他人作品的情况下，我们可以在庄子和一个伟大的希腊思想家之间，指出一些相似之处”。他先是介绍了西方哲学传统中的“相对论”（relativity），接着说庄子的“对立面”（antithesis）包含于“一”（the One）之中，详细阐述庄子与赫拉克利特的比较：“庄子是一个理想主义者和神秘主义者，有着所有理想主义者对实用体系的憎恶，也有着神秘主义者对一种生活作为纯粹外在活动的蔑视。……我们接触到了庄子神秘主义所构成之物。赫拉克利特并非神秘主义者，但他却是一个悠久传统的创立者。这个神秘主义传统历经柏拉图，9世纪的艾罗帕齐特人狄奥尼西和苏格兰人约翰，13世纪的梅斯特·埃克哈特，16世纪的雅各布·伯麦，一直到黑格尔。”

在《庄子》一书的说明中，翟理斯全文翻译了司马迁《史记·老子韩非列传》中庄子的传记。为了说明庄子的思想，翟理斯简要介绍了老子的主要思想——“道”和“无为”，“老子的理想主义已经体现在他诗歌的灵魂中了，而且他试图阻止人类物欲横流的趋势。……但是，显然他失败了，‘无为’的思想无法使主张实用性的中国人接受”。辜鸿铭曾经评价翟理斯“拥有文学天赋：能写非常流畅的英文。但另一方面，翟理斯博士又缺乏哲学家的洞察力，有时甚至还缺乏普通常识。他能够翻译中国的句文，却不能理解和阐释中国思想”。当然，不可否认的是，翟理斯在汉学造诣的深度上与法国的汉学家相比，的确存在不小差距，但他的重点在于向英国人或者英语世界的读者普及与中国相关的诸种文化知识。这是翟理斯汉学成果的主要特征，但却并不能因此否认其对于中国思想的理解力。事实上，辜鸿铭所做的评论乃是针对翟理斯关于《论语》中的一则翻译而言的。而据笔者考察其关于《庄子》的译介，可以发现，对于庄子的思想，翟理斯的理解存在误读的现象还是比较少的。除了对庄子文风的认同，翟理斯对于道家思想（如对于上文所述之老子思想）尤其是《庄子》中所体现出来的哲学思想已经有了较深入而准确的认识：“庄子尤其强调自然的情操而反对人为的东西。马和牛拥有四只脚，这是自然的。而将缰绳套在马的头上，用绳子牵着牛鼻子，这便是人为了。”因此，在翟理斯看来，“《庄子》也是一部充满着原始思想的作品。作者似乎主要认同一位大师（指老子——笔者注）的主要思想，但他也设法进一步发展了这种思想，并且将自己的思考所得放进其中，他的这种思考是老子未曾考虑到的”。翟理斯对于老子的《道德经》的真伪问题始终存在着疑问，但是对于《庄子》及道家在中国社会中所占的地位和所起的作用却认识得很到位：

庄子，在几个世纪以来，他的确已经被定位为一位异端作家了。他的工作就是反对孔子所提倡的物质主义并诉诸具体化的行动。在此过程中他一点都不吝惜自己的措词。……词语的华丽与活力已然是一种受到承认的事实了。他也一直被收录于一本大规模的辞典《康熙字典》中。……但是，了解庄子哲学却无法帮助那些参加科考的读书人走上仕途。因此，主要是年纪稍大的人才学习庄子的哲学，他们往往已经赋闲或者是仕途受挫。他们都渴望一种可以超越死亡的宗教，希冀在书页中可以找到慰藉，用以反抗现存烦恼的世界，期望另一个新的更好的世界的到来。

对于《庄子》的版本及《庄子》的注释，翟理斯在翻译过程中亦有所思考。因此，他引用了《世说新语》中的说法，认为“郭象窃取了向秀的成果。向秀的庄子注已有出版，因此与郭象的庄子注一起流通，但是后来，向秀的注释的本子失传了，而只剩下郭象的本子”，并于众多的《庄子》注释中选出了六种供欧洲读者参考。对于那些各家注释不一的地方，翟理斯说自己则“返回庄子所说的‘自然之光’”，从原典中找寻其中所要表达的真实内涵。这就是说，在对《庄子》进行译介的过程中，翟理斯下了一番苦功夫，并介绍了中国学者关于《庄子》内外篇的说法，认为“内篇”相对而言比较神秘，而“外篇”则比较通俗易懂。和“杂篇”相比，“外篇”具有一个较为统一且易理解的思想内涵；而“杂篇”则包含了一连串截然相反且晦涩难懂的各种思想。“一般认为，‘内篇’皆由庄子独立完成，但是，其他大多数章节显然都含有‘他人’的迹象。”翟理斯选取了《庄子》的三十三篇译成英语，并在英国颇受欢迎，成为当时英国人认识中国文学与文化的一个桥梁。王尔德正是通过翟理斯的译本得以了解道家思想并与之产生共鸣的。而毛姆在翟理斯的译本中也找寻到了自己的心灵契合点：

我拿起翟理斯教授的关于庄子的书。因为庄子是位个人主义者，僵硬的儒家学者对他皱眉，那个时候他们把中国可悲的衰微归咎于个人主义。他的书是很好的读物，尤其下雨天最为适宜。读他的书常常不需费很大的劲儿，即可达到思想的交流，你自己的思想也随着他遨游起来。

虽然翟理斯对《庄子》瑰丽的文风赞赏有加，但这种青睐更多的是源于对中国社会“儒、释、道”三家思想的关注。正因如此，翟理斯在此后也完成了一系列介绍中国社会各种哲学思想（在某些时候这些哲学思想也被称为某种宗教）的书籍，这方面的著作除了上文所述及的《佛国记》，还有《中国古代宗教》（Religions of Ancient China，1905）、《儒教及其对手》（Confucianism and Its Rivals，1915）等。

总而言之，上述《聊斋志异选》与《庄子》选译本这两部著作，是翟理斯对于中国文学的译介中最具代表性的且较完整的两部文学作品。当然，从两部著作的具体译介情况看，翟理斯并非是完全基于两部作品的文学性而选译的。通过《聊斋志异选》的译介，英语读者可以从中了解大量的风俗礼仪；而《庄子》的译介也在很大程度上源于翟理斯对于中国社会各种思想的关注。也就是说，两部作品的文学价值与文献价值共同促成了翟理斯的选译。

1884年，翟理斯译著的《古文选珍》由伦敦伯纳德·夸里奇出版公司与上海别发洋行分别出版，一卷本，1898年重版。至此，翟理斯已经开始全面关注中国文学：“对于英语读者来说，想要寻找可以借以了解中国总体文学的作品，哪怕只是一点点，都只是徒劳。理雅各博士确实使儒家经典变得唾手可得，但是作家作品领域却依旧是一块广袤的处女地，亟待得到充分的开发。”因此，翟理斯“选择了历史上最著名作家的一部分作品向英语读者来展示，这些作品得到了时间的认可”。这的确是“在新方向上的一次冒险”。在这部译著中，翟理斯基本上按照历史的时间顺序分别介绍了从先秦至明末的共52位作者及其109篇作品。此外，该书亦附有一篇中文的序，是由辜鸿铭介绍的一位福州举人粘云鼎撰写的：

余习中华语，因得纵观其古今书籍，于今盖十有六载矣。今不揣固陋，采古文数篇，译之英文，以使本国士人诵习。观斯集者，应亦恍然于中国文教之振兴，辞章之懿铄，迥非吾国往日之文身断发、茹毛饮血者所能仿佛其万一也。是为序。岁在癸末春孟翟理斯耀山氏识。

可以说，翟理斯是第一个对中国总体文学进行观照的英国汉学家。这里的总体文学更主要的是指一种纵向历史上的脉络。

如果说《古文选珍》是翟理斯对于中国文学散文的一种总体概述的话，那么1898年《古今诗选》（Chinese Poetry in English Verse）的出版则是他在诗歌领域的首次尝试。这部诗选影响很大，后来的英国汉学家克兰默·宾格（J．L．Cranmer-Byng）及阿瑟·韦利等人经常提起它，或用它作参照。该诗选所涉及的时间范围与《古文选珍》类似，上起先秦，下至清朝。既有《诗经》选译，亦包括清代赵翼等人的诗歌。在该书卷首附有作者自己所撰写的一首小诗：“花之国，请原谅我从你闪闪发亮诗歌宝库中攫取了这些片段，并且将它们改变后结集为一本书。”这篇以诗代序的文字里，翟理斯表现得相当谦虚。他把中国称作鲜花之国度，而自己好比路人，采撷几朵攒成一书，带到遥远的异国他乡。他承认，这些花儿，在东方故土光艳夺目，也曾躲开俗人的耳目。但作为学生，他走进了迷宫，采到了劳动果实。虽然这些花儿不像在故土那般鲜艳，却也能让异域人士感受到原先诗人的脉动，领略和品味鲜花的芬芳与喜悦。同时，在这首小诗中，翟理斯表达了自己对于中国诗歌翻译现状的不满，诗歌这种体裁在中国像珍宝一样闪耀着光芒，但“庸俗的眼光”却遮挡了这种光芒，只有耐心的学人才可以在“迷宫般语言的引导中领会这种光彩”。选入这本集子中的诗人共有102人，其中包括被认为在中国传统文学史上占有重要地位的文人，如张籍、张九龄、韩愈、贺知章、黄庭坚、李白、李商隐、孟浩然、欧阳修、鲍照、白居易、蒲松龄、邵雍、苏轼、宋玉、岑参、杜甫、杜牧、王安石、王维、王勃、元稹、韦应物、袁枚、赵翼等。由此可见，翟理斯所选作家有较大的涵盖面，但所选译的诗作也并非完全为大家所公认的经典。编译者并没有详细说明自己的编选原则，所以我们也无从知晓好多诗歌入选的理由。另外，翟理斯为这本译诗集加注释55个，短长不一。第一个注释就介绍了《诗经》最初如何形成及现在的地位，其诗句特色及与后世诗歌的差异等，还用两段文字分别讲述中文诗音步的样式、诗行字数多少及中文的两个声调“平”“仄”。

《古文选珍》与《古今诗选》两本译著的完成说明翟理斯对于中国文学的总体面貌已经有了较为全面的了解。事实上，在《古今诗选》完成之前，翟理斯先后完成了《华英字典》（Chinese-English Dictionary，1892）、《古今姓氏族谱》（A Chinese Biographical Dictionary，1898）、《剑桥大学图书馆威妥玛文库汉、满文书目录》（Catalogue of the Wade Collection of Chinese and Manchu Books in the Library of the University of Cambridge，1898）等三本具备工具书性质的著述，这对于学习汉学的欧洲读者来说具有很强的实用性。关于《华英字典》与《古今姓氏族谱》二书，翟理斯如是说：“从1867年算起，我主要有两大抱负：1．帮助人们更容易、更正确地掌握汉语（包括书面语和口语），并为此做出贡献；2．激发人们对中国文学、历史、宗教、艺术、哲学、习惯和风俗的更广泛和更深刻的兴趣。如果要说我为实现第一个抱负取得过什么成绩的话，那就是我所编撰的《华英字典》和《古今姓氏族谱》。”的确，这两本字典性质的工具书在容量上可位居翟理斯所有著作之首，其中凝结着翟理斯的许多心血。虽然正如翟理斯自己所言，这两部书籍的目的是使人们掌握汉语，但《古今姓氏族谱》的性质与《华英字典》并不完全相同。在《古今姓氏族谱》中，翟理斯列举了中国历史及传说中的各类人物共2579条，其中不乏文学家，如屈原、曹植、嵇康、阮籍、王维、李白、杜甫、韩愈、白居易、欧阳修、黄庭坚、罗贯中、施耐庵、蒲松龄、曹雪芹等。此外，与文学相关的人物还包括一些古代的文学批评家如萧统等。凭借这部著作，翟理斯也获得了欧洲汉学界的“儒莲奖”。事实上，翟理斯主要选取了这些人物最为人所熟知的事迹进行介绍，这主要是一些脍炙人口的小故事等，这些故事或出于正史，或出于野史与民间传说，标准并不统一。

另外，1885年，翟理斯节译《红楼梦》（The Hung Lou Meng，commonly called The Dream of the Red Chamber），载于上海刊行的皇家亚洲学会华北分会会刊（Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society）新卷20第1期。皇家亚洲学会华北分会为近代外侨在上海建立的一个重要文化机构，在中西文化交流过程中做出了突出贡献。上文已提及的《剑桥大学所藏汉文、满文书籍目录》则是翟理斯在继威妥玛任剑桥大学汉学教授之后所作。事实上，剑桥大学设置汉学教授这一职位的初衷主要是为了妥善管理威妥玛捐赠给剑桥大学的这批书籍，因此，翟理斯在接触到这些书籍后，便列出了这批书籍的目录。这些书目不论是对学习汉学的剑桥大学学生，还是对于国内学界而言，都具有很重要的文献价值，并且，对于了解这一时期的英国汉学水平也具有相当大的参考价值。

四、其他汉学家译介中国文学

除以上几位著名的汉学家外，英国其他汉学家也在译介中国文学方面贡献多多。兹简要例举如下：

1807年9月，伦敦会传教士罗伯特·马礼逊到达广州，成为进入中国的第一位基督教新教传教士。马礼逊在中国从事的重要工作是用中文翻译《圣经》，使得基督教经典得以完整地介绍到中国。同时，马礼逊还编撰完成《华英字典》，收入汉字四万多个，是当时最完备的一部中西文字交流大典，对中英文化交流起了重大作用。马礼逊又编写了英文版的《汉语语法》和《广东省土话字汇》。1812年，马礼逊翻译的《中国通俗文学选译》（Horae Sinicae：Translations from the Popular Literature of the Chinese）在伦敦刊行。其中包括《三字经》（A Translation of San Tsi King；The Three-character Classic）、《大学》（Ta Hio；The First of the Four Books）、《三教源流》（Account of Foe，the Deified Founder of a Chinese Sect）、《孝经》（Extract from Ho-kiang．A Paraphrase on the Sun-yu）、《太上老君》（Account of the Sect Tao-szu．From“The Rise and Progress of the Three Sects”）、《戒食牛肉歌》（A Discourse Dehorting from Eating Beef，Delivered under the Person of an Ox）及出处不详的Specimens of Epistolary Correspondence，from A Popular Chinese Collection等英文节译。1824年，马礼逊回英国休假，带回了他千方百计搜集到的一万余册汉文图书，后来全部捐给伦敦大学图书馆，为后来伦敦大学的汉学研究打下了基础。1834年，马礼逊病逝，留下遗嘱，将个人的图书捐赠给伦敦大学学院（University College，London），条件是对方五年内要设立汉学讲座。1837年，伦敦大学学院请到了马六甲英华书院院长基德牧师（Samuel Kidd，1804—1843）为教授，开设汉学讲座（1837—1842）。

1821年，伦敦约翰·默里公司出版托马斯·斯当东爵士翻译图理琛的《异域录》（Narrative of the Chinese Embassy to the Khan of the Tourgouth Tartars，in the years 1712，1713，1714，＆1715）。该书的附录二中收有《窦娥冤》（The Student's Daugh-ter Renvenged）的梗概介绍、《刘备招亲》人物表、《王月英元夜留鞋记》（Leaving A Slipper，On the New Moon）的剧中人物表和剧本梗概、元代剧作家关汉卿的《望江亭》（Curing Fish on the Banks of the River in Autumn）的剧中人物表及其故事梗概。

1824年，澳门英国东印度公司印刷并于伦敦出版了汤姆斯（Peter Perring Thoms，fl．1814—1851）首次翻译的《花笺记》（Chinese Courtship）。《花笺记》是明末时期岭南地区产生的说唱文学中的弹词作品，主要描写吴江县才子梁芳洲（字亦沧）和杨瑶仙（字淑姬）、刘玉卿之间的爱情故事，称得上中国古代优秀的描写爱情的长篇文学作品，时曰“第八才子书”，与《西厢记》并列，艺术成就较高。汤姆斯译本分为5卷60节，每页上半部为中文竖排原文，下半部对应横排英文翻译，语序皆为从左到右。另附序言一篇和《百美新咏》中四首美人诗的翻译，另外还杂录了有关中国赋税、政府收入、军队分布等情报资料。汤姆斯在此译本的序言中，通过他翻译实践中的感受和他了解的中国文学知识，比较系统地论述了中国诗歌的风格特色、形式特征、发展历史和具有代表性的欧洲学者对中国诗歌的研究和翻译。序言的脚注部分则翻译了朱熹《诗经集传》的序言部分，作为对法国汉学家杜赫德译介《诗经》时一些错误评论的反驳。通过译本序言，我们可知汤姆斯翻译《花笺记》的一个重要原因是为了“尝试让欧洲人改变对中国诗歌的一些错误看法”（Chinese CourtshipⅢ），因为“虽然我们写了很多有关中国的文章，但是他们的诗歌几乎无人理会”，这与前述德庇时译介中国文学的动因相似。与其他汉学家一样，汤姆斯也有意识地采用了中西比较的方式从多方面解读中国诗歌的艺术形式，因而成为中西诗学比较研究的早期探索者之一。比如，汤姆斯初步解释了中国诗歌中缺失史诗的原因：一是“中国诗歌缺乏古希腊罗马式的崇高和西方对神灵（上帝）的尊崇”（Chinese CourtshipⅢ）；二是虽然中国人擅长写诗，在作诗时充分地发挥了才能和创造力，但是却拘泥于古时留下的规范。这个规范中“短句描写”的形式——“中国人写诗时喜欢对事物进行暗示，而不是详细的描写”限制了作品的篇幅（Chinese Courtship IV）。关于这两点汤姆斯在第四段的末尾再次进行了总结：“从叙述的角度来看，中国诗歌通常没有很长的篇幅，这样的篇幅使中国人通常沉湎于其中并尽情发挥了他们的天分。中国人不偏爱丰茂和崇高的理念（如《圣经》里表现的），但这却是其他民族拥有的。概括地说，其他民族和中国人相比创造力不足，但却拥有多样的意象、庄严的思想和大胆的隐喻。”（Chinese Courtship V）汤姆斯也分析了中国几类诗歌在形式上的差别，总结了中国诗歌的字数、押韵和对仗，汉语的四声和平仄。尽管汤姆斯的某些论说不够精确，但作为早期尝试着全面研究中国诗歌的西方学者，这些探索是弥足珍贵的直观感受。另外，汤姆斯还通过旁征博引中西方文献来说明中国诗歌的特点，清晰地勾勒出了中国诗歌的历史轨迹。对一些具有代表性的欧洲学者对中国诗歌的翻译，汤姆斯也做出了中肯的评价。比如在评价法国汉学家杜赫德对《诗经》进行的翻译时，认为“他的翻译风格过于散漫而不能传达出原作的生机”（Chinese CourtshipⅩⅡ-ⅩⅢ）。这些批评表现了汤姆斯在翻译中国诗歌时采用的翻译策略：在结构和内容上尽量忠于原作。就像他在序言结尾时强调的那样：“作为一本描写恋爱的作品（《花笺记》），翻译者希望在正文和注解中传达给读者的是尽量保留了原作意蕴的文本。”（Chinese CourtshipⅩⅢ）小而言之，汤姆斯的《花笺记》英译本在19世纪初的世界浪潮中，向海外读者详细地介绍了中国诗歌，而且对于塑造西方人心目中的中国形象亦发挥了重要作用。另外，汤姆斯还翻译了《今古奇观》中的《宋金郎团圆破毡笠》、《花笺记》、《三国志》中有关董卓和曹植的故事及《博古图》等，并完成了《中国皇帝和英国女王》《中国早期历史》和《孔子的生平和作品》等有关中国的文章。

1840年，英国《亚洲杂志》第二期（Asiatic Journal，Ser．Ⅱ）上刊登了题为《中国诗作：选自〈琵琶记〉》（Chinese Poetry：Extracts from the Pe Pa Ke）的文章，为我国元末明初著名戏曲家高则诚的《琵琶记》最早之英文选译本。

1842年，英国驻中国宁波领事馆领事罗伯聃（Robert Thom）所译《红楼梦》（The Dreams of the Red Chamber），载于宁波出版的《中国话》（The Chinese Speaker）上。将《红楼梦》第六回的片段文字译成英文，逐字逐句直译，是为在华外国人学习中文之用。此为《红楼梦》介绍给西文读者的最早节译本。

1849年，张国宾的元杂剧《合汗衫》被卫三畏译成英文（Compared Tunic．A Drama in Four Acts），发表于该年3月出版的英文杂志《中国丛报》（Chinese Reposi-tory）第18卷第3期，译文前附有介绍文字。

1852年，英国来华传教士艾约瑟所著的《汉语对话》（Chinese Conversations，translated from native）在上海出版，内收他本人节译的《琵琶记》之“借靴”一节，题名为Borrowed Boots。

1867年，英国汉学家伟烈亚力（Alexander Wylie，1815—1887）所著的《中国文献纪略》（Notes on Chinese Literature）在上海出版，这是英国人编写的第一部中国图书目录学著作。该著收录约两千种中文著作，分为“经典”“历史”“哲学”“纯文学”四门类。该著对中国文学发展史亦有简要叙述。

1868年，供职于中国海关的波拉（Edward Charles Bowra，1841—1874）将《红楼梦》前八回译成英文，书名译为The Dreams of the Red Chamber，连载于上海出版的《中国杂志》（The China Magazine）1868年圣诞节号与1869年卷。

1869年，亚历山大·罗伯特（Alexander Robert）翻译的五幕戏《貂蝉：一出中国戏》（Teaou-Shin：A Drama from the Chinese）由伦敦兰肯公司（Ranken and Compa-ny）出版。

香港出版的《中国评论》（The China Review，or，Notes＆Queries on the Far East）第1卷第1～4期（1872年7月、9月、11月，1873年2月）上连载了署名为H．S．的译者英译的《中国巨人历险记》（The Adventures of a Chinese Giant）。该译文一共分为21章，但其内容并非节译《水浒传》的前二十一回，而是《水浒传》从第二回“史大郎夜走华阴县 鲁提辖拳打镇关西”到第一百一十九回“鲁智深浙江坐化 宋公明衣锦还乡”之间与鲁达（鲁智深）相关的内容。为了保持故事的完整性，译者还自行增加了一些介绍与总结文字。

1876年，英国汉学家司登得（又名斯坦特，G．C．Stent，1833—1884）节译的《孔明的一生》（Brief Sketches from the Life of Kung Ming），相继连载于《中国评论》第5卷至第8卷。内容为《三国演义》中描写的诸葛亮一生的故事。译者在此译文之前附有序言：中国自古以来的官吏或将领很少有像孔明这样普遍被崇敬，他聪明、忠实、勇敢、机智，他的名字成为优良品德的代称，他的军事学一直到今天仍具有参考价值。

1879年，《中国评论》第2卷发表了庄延龄翻译的《离骚》，英文意译的标题是《别离之忧》。译文对屈原这首最重要的长诗没有做任何介绍说明，也没有注解与评释。这是《楚辞》第一次被介绍到英国，译者运用了维多利亚式节奏性极强的格律诗形式。

1883年，大英博物馆汉文藏书部专家道格拉斯（R．K．Douglus，1838—1913）翻译的《中国故事集》（Chinese Stories）由爱丁堡与伦敦布莱克伍德父子公司（W．Black Wood and Sons）出版。该译本共348页，包含1篇序言，10篇小说，2首诗歌。其中有“三言二拍”中的4篇译文。在序言中，道格拉斯把中国的小说分成两类：历史小说和社会小说。反叛、战争和朝代更替把中国的悠久历史分成几个阶段，这就为历史小说提供了现成的故事情节，小说家引入对话的要素，运用想象力，使中国小说更精巧、更多样化。道格拉斯认为最成功的中国历史小说是罗贯中的《三国演义》，并指出罗贯中利用历史素材与无与伦比的写作技巧，为我们呈现了一幅色彩斑斓的奇迹与怪兆不断的画面。道格拉斯还在比较视野里谈及了中国人对战争的看法：像古巴比伦人一样，中国人也把战争看作是不文明的行为，西方作家却沉溺其中。西方国家的士兵可以成为深得人心的英雄，但在中国，军人的英勇并不能赢得人们的掌声。在中国人眼中，科举考试里中状元，能引经据典的人才是标准的英雄。道格拉斯原为驻华外交官，后任伦敦大学中文教授（1903—1908），对英国汉学目录学的建设有过突出贡献。

1889年11月出版的《中国评论》第18卷第3期上就已经刊登了邓罗（Charles Henry Brewitt-Taylor，1857—1938）的The Death of Sun Tse（中译为《孙策之死》）一文，经考证乃是译自《三国演义》第二十九回“小霸王怒斩于吉，碧眼儿坐领江东”中与孙策死亡相关的部分，译文与原文几乎一一对应，毫无遗漏。邓罗又在1890年9月出版的《中国评论》第19卷第2期的“Notes and Queries”栏目中发表了《变戏法》（Conjuring）一文，经考证乃是译自《三国演义》第六十八回“甘宁百骑劫魏营，左慈掷杯戏曹操”中与左慈相关的内容。再后，邓罗又在1890年11月出版的《中国评论》第19卷第3期上发表了《三国》（The San-Kuo）一文，简要介绍了《三国演义》的内容概要（Gist of the Narrative）、人物（the Characters）、军队与战争（Battles and Armies）、作战方法与战略（Methods of Warfare and Strategy）、《三国演义》的文体风格（the Style of the San Kuo）等。邓罗的译作《深谋的计策与爱情的一幕》（A Deep-laid Plot and a Love Scene from the San Kuo），乃是节译自《三国演义》第八回“王司徒巧使连环计，董太师大闹凤仪亭”，发表在1892年出版的《中国评论》第20卷第1期第33～35页上。

1892年，英国驻澳门副领事裘里（H．Bencraft Joly）所译的《红楼梦》（Hung Lou Meng；or The Dream of the Red Chamber，A Chinese Novel）第一册，由香港别发洋行出版，共378页，附有1891年9月1日序。该译本第二册，共538页，由商务排印局于1893年在澳门出版，系将《红楼梦》前五十六回译为英文。裘里的译文并不出色，然而，他是第一个完整翻译《红楼梦》五十六回书的人。

1895年，上海华北捷报社（North China Herald）出版了吴板桥（Samuel I．Wood-bridge，1856—1926）翻译的《金角龙王，皇帝游地府》（The Golden-Horned Dragon King；or the Emperor's Visit to the Spirit World），内容取自《西游记》第十回和第十一回：“老龙王拙计犯天条”“游地府太宗还魂”。此书据卫三畏编集的汉语读本小册子译出，是《西游记》片段文字最早的英文文本。同一年，乔治·亚当斯（George Adams）的《中国戏曲》（The Chinese Drama）在《十九世纪》（The Nineteenth Century）上发表。

1899年，威廉·斯坦顿（William Stanton）出版《中国戏剧》（The Chinese Dra-ma）一书，包括三出戏和两首诗的英文译本。三出戏是《柳丝琴》《金叶菊》和《附荐何文秀》，曾分别发表在英文期刊《中国评论》上。书前有19页长的对中国戏剧的论述，指出中国戏的舞台三面没有墙，都面对着观众，也说明了演员上场与下场的位置，另外桌椅的象征运用及虚拟动作也讲得很具体。“右面的通常用作上场；左面的用作下场。高山、关口、河流、桥梁、城墙、庙宇、坟墓、御座、龙床及其他物件均以桌椅的组合来代表。过河、骑马、开门（甚至没有一个屏障将客人与主人分开）、上山等其他无数动作都是用虚拟动作来体现的，观众能无误地看懂这些象征的虚拟动作。”威廉·斯坦顿还说：“通常来说，主要角色的演员一出场要唱一段或者朗诵一段来介绍自己，用浓缩的语言来介绍他们所饰人物的历史。在整场戏中，演员总是将自己的秘密告诉观众，有时直接对观众说话，这是我们所不熟悉的。”

1. 引起浪漫大诗人柯勒律治遐思和勃发诗兴而写出千古名篇《忽必烈汗》的，就是这部游记中所收的马可·波罗的东方游记。《珀切斯游记》里有一处提及嗜食鸦片的危险：“他们（在非洲和亚洲的游历者）以为我不知道火星和金星在那点上交合和发生作用。其实一旦使用，就会每天处在死亡的痛苦之中。”柯勒律治也是通过这本书，知道了鸦片和鸦片瘾。
2. 意大利传教士利玛窦在华期间，以其母语写下了大量介绍中国概况和记述在华传教事业的手记，原来的意图是记述耶稣会传教团在中国创建的艰难历程，所以书名是《基督教远征中国史》（De christiana expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Jesu．Ex P．Matthaei Ricci）。此书在利玛窦生前未获刊行机会，1614年，在华比利时籍耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault，1577—1628）奉命返欧时，随身带走了这部手稿，在漫长的航行途中将它转译成当时欧洲文人普遍掌握的拉丁文。此书是耶稣会士第一部详尽记述中国的重要著作，对于传教史和中西文化交流史研究十分重要。作者从各方面向欧洲读者介绍中国的地理位置、疆域和物产，描述了中国的百工技艺、文人学士、数学天文等。关于中国的政治制度和民情风俗，诸如科举选仕、政府机构、待人接物的礼仪程式、饮食衣着、婚丧嫁娶及种种迷信行为等，都一一加以介绍。
3. 转引自范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海：上海外语教育出版社，1991年，第12页。
4. 1998年，中国学者何高济先生以英译本为据，并参考意大利文本和最新的葡萄牙文本，将此书译成中文，书名为《大中国志》，上海：上海古籍出版社，1998年。
5. 1681年，比利时籍耶稣会士柏应理主持编译的《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus）刊行，该书分四大部分：第一部分，柏应理上法王路易十四书；第二部分，论原书之历史及要旨；第三部分，孔子传；第四部分，《大学》《中庸》《论语》译本。本书既向西欧国家介绍了儒家的经籍，又略举其重要注疏，便于欧洲人士接受。柏应理为此书写了一篇很长的序言，对全书的重要内容做了介绍，并附了一份8页长的儒学书目和一张孔子的肖像。本书在欧洲产生了广泛的影响。丹麦学者龙伯格在谈到这部书的影响时说：“孔子的形象第一次被传到欧洲。此书把孔子描述成了一位全面的伦理学家，认为他的伦理和自然神学统治着中华帝国，从而支持了耶稣会士们在近期内归化中国人的希望。”（龙伯格《理学在欧洲的传播过程》，载《中国史动态》1988年第7期）
6. 杜赫德的《中华帝国全志》（又常译为《中国通志》）法文版于1735年出版，这是当时全面介绍孔子及其思想最为通俗易懂的读物。书中介绍了《易经》《尚书》《诗经》《春秋》《礼记》，第三卷以三百页篇幅全面介绍中国的礼仪、道德、哲学、习俗，说明儒学在中国社会的显要地位。杜赫德从未到过中国，却据28位在华耶稣会传教士的各种报告编撰了这本成功的《中国通志》，全书共四卷，是18世纪欧洲有关中国问题的百科全书。此书被译成英文后，就成为英国人的主要参考书，18世纪中叶的学识界谈到中国，莫不归宗于此。甚至还出现了一篇题为《读杜赫德〈中华帝国全志〉有感，除了这个1740年》（An Irregular Dissertation，Occasioned by the Reading of Father Du Halde's Description of China which may be Read at any Time，except in the Present YEAR 1740）的怪书，在伦敦由J．Roberts刊行面世。该文对中国发了好多的议论，但其实是在讽刺与议论英国的方方面面。
7. 沈福宗于1684年8月随耶稣会士柏应理（Philippe Couplet，1623—1693）来到法国巴黎，国王路易十四在凡尔赛宫亲自接见，设晚宴招待。席间国王请沈福宗用汉语诵读祷告词，还请他表演用筷子进食，饭后邀请他观赏了喷泉表演。沈福宗向法国人介绍中国的文房四宝、语言文字等。沈福宗在巴黎逗留了一个多月后，即赴罗马，后又去比利时，于1687年转赴英国。
8. 詹姆斯二世曾与牛津大学东方学家托马斯·海德博士谈起过这位中国人：“好，海德，这位中国人还在吗？”海德回答说：“是的，如果陛下能对此高兴的话；而我从他那里学到很多东西。”然后，英王说了一句：“他是个有点眯缝眼的小伙子，是不是？”
9. 我们无法证实沈福宗是否会讲英语。但是收在海德《遗书》（Syntagma，1767）里的他的几封信及有关中国语言和娱乐的说明文字，大多用拉丁文写成。可见他能讲拉丁文，而拉丁文当时正是学术界的通用语。范存忠先生曾说，沈的大部分书信谈论的是生活杂事及非常粗浅的中国文字及口头用法等常识。若沈当时能向牛津人展示自己民族更杰出的成就的话，他肯定会在英国更引人注目的。
10. 被钱锺书先生戏译为“饱蠹楼”的博德利图书馆，为欧洲最大的大学图书馆，也是收藏中国图书最多的图书馆之一。早在该馆建馆后的第三年（1604），就开始入藏第一本中文书。1635—1640年，当时牛津大学校长威廉·兰德先生先后四次向该馆捐赠中文文献计1151册。
11. 托马斯·珀西是欧洲第一个对中国的纯文学有比较深刻认识的人。他曾多方面关注中国文化，研究资料全都来自欧洲人的著述。他对于中国文明风俗的研究，曾经下过苦功夫，所以他了解中国的程度，远胜于同时代的英国人。
12. 其实，这本小说的翻译者是一个名叫威尔金逊（James Wilkinson）的英国商人，曾在广东居住过多年。他想学中文，无意中拿起这本小说来翻译。1719年，他把《好逑传》四分之三译成英文，但是其余的四分之一，却被译成葡萄牙文。珀西于是把译文加以润色，把第四部分就葡萄牙文重译成英文，然后将全书出版。
13. 关于中国诗歌的观念，珀西说，中国的诗歌越是费解、呆板，就越是受人推崇。就此一点来看，我们对中国诗歌已经不抱多大希望了。不过却也奇怪，中国自古以来是最尊重这门艺术的，无论道德、宗教、政治各方面，都以韵文为最高的传达工具。而中国的诗歌大都属于简短警句的体裁，是一种艰涩的小品，以我们欧洲最健全的批评眼光看去，觉得那种诗体没有价值可言。中国并无伟大的诗作：至少长篇史诗（epic）他们是没有的；至于戏剧体诗恐怕也没有可能作为例外。因为中国戏剧似乎是一种散文体的对话，中间夹些曲调，好像意大利的歌剧一样。他们的古体诗（odes）自然也有一种庄重的朴素精神，但从杜哈德所录几首看来，大都是严谨的教规，不是雄壮巍峨的作品。……很诚恳地研讨自然及自然的美，才能得到这种艺术品；但这样的研讨，中国人是最不讲究的。这些都是珀西用西方文学观念来看中国文学，当然得出的结论难免有点偏颇。
14. 比如，中国的贤人政治和科举取士一向为传教士们所仰慕，但珀西认为中国政治制度不见得真的那样开明。耶稣会士们褒扬中国完备的法律制度，珀西却认为中国法律有缺陷，全在于没有宗教根基的缘故。耶稣会士们对中国的道德赞誉有加，《好逑传》更被认为是提倡道德维持风化的杰作。珀西又两次批评《好逑传》的作者，以为未尽劝善的责任：描写铁中玉的粗亵和侮慢女性；描写水冰心的狡猾。珀西说，中国人之所以佩服水冰心的狡猾性情，是因为中国人自己也是狡猾的一族。
15. 威廉·琼斯爵士是梵文学家、诗人和近代比较语言学的鼻祖。他的诗对拜伦、雪莱、丁尼生等颇有影响。他的翻译每次都有散文本、韵文本两种译本。实际上，琼斯的韵文译本是18世纪的英国作家在中国古诗的影响之下为18世纪的英国读者所写的诗，严格来讲，不是翻译。
16. 范存忠：《中国文化在启蒙时期的英国》，上海：上海外语教育出版社，1991年，第201页。
17. Asiatick Society是亚洲学会最早的用名，后来也陆续采用过以下名称：The Asiatic Society（1825—1832），The Asiatic Society of Bengal（1832—1935），The Royal Asiatic Society of Bengal（1936—1951）。而自1951年起重新恢复使用The Asiatic Society至今。
18. 17世纪的英国诗人兼批评家德莱顿曾将翻译分为直译、意译和拟作三类。十七八世纪的英国著名作家德莱顿、斯威夫特、蒲伯和约翰逊等都曾倡导拟作。琼斯关于《诗经》的“拟作”既为欧洲诗风输入了新的特质，同时又为一百多年以后美国意象派新诗运动的兴起提供了深刻的理论启示，因此，在中英乃至中西文学关系史上都占有重要的地位。
19. 于俊青：《英国汉学的滥觞——威廉·琼斯对〈诗经〉的译介》，《东方丛刊》2009年第4期。
20. 1895年出版的《皇家亚洲学会杂志》第27卷上，发表了理雅各的《〈离骚〉诗及其作者》一文。该文中有《离骚》全文的英译文，另还翻译了王逸《楚辞章句》中对这部长诗的注释。这样，《离骚》全文首次由理雅各译介。
21. Lauren F．Pfister，Some New Dimensions in the Study of the Works of James Legge（1815-1897），Sino-Western Cultural Relations Journal（USA），1990，pp．30-31．
22. Helen Edith Legge，Missionary and Scholar，London：The Religious Tract Society，1905，p．32，p．38．
23. James Legge，The Chinese Classics，Vol．2，Taipei：Southern Materials Center，Inc．1985，pp．37-38，p．95．
24. 以下译文内容皆选自［英］理雅各译，刘重德、罗志野校注：《汉英四书》，长沙：湖南出版社，1992年。
25. 参见岳峰：《架设东西方的桥梁——英国汉学家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第179页。
26. 同上，第177页。
27. 同上，第179页。
28. 参见岳峰：《架设东西方的桥梁——英国汉学家理雅各研究》，福州：福建人民出版社，2004年，第180页。
29. James Legge，The Chinese Classics，Vol．1，Taipei：Southern Materials Center，Inc．，1985，p．127．
30. Helen Edith Legge，Missionary and Scholar，London：The Religious Tract Society，1905，p．42．
31. James Legge，The Chinese Classics，Vol．Ⅱ，London：Trubner＆CO．57＆59，Ludgate Hill，1875，p．127以下《孟子》选文皆从该书，不再赘述。
32. James Legge，The Chinese Classics，Vol．1，“Prolegomena”．
33. Helen Edith Legge，Missionary and Scholar，London：The Religious Tract Society，1905，pp．211-212．
34. ［英］理雅各译，秦颖、秦穗校注：《周易》，长沙：湖南出版社，1993年。Legge's Preface and Intro-duction，pp．513-518．
35. Ibid．p．513．
36. Ibid．
37. ［英］理雅各译，秦颖、秦穗校注：《周易》，长沙：湖南出版社，1993年。Legge's Preface and Introduction，p．515．
38. The Sacred Books of the East，Vol．Ⅲ，translated by James Legge，and edited by F．Max Müller，Oxford：Clarendon Press，1899，p．20．
39. Ibid．p．275．
40. 《东方圣书》第二十七、二十八卷也主要是儒家经典《礼记》，其译介情况此处从略。理雅各对当时中国存在的儒、释、道及基督教都有相关介绍。
41. The Sacred Books of the East，Vol．ⅩⅩⅩⅨ，translated by James Legge，and edited by F．Max Muller，Oxford：Clarendon Press，1891，Preface，pp．xi-xii．
42. Ibid．p．xii．
43. 也就是现在所说的景教，基督教的一种。
44. 以上关于理雅各译介中国经典的部分，笔者指导的研究生徐静参与了讨论，并提供了初步的解读文字。
45. 理雅各作品的再版次数远远不如翟理斯译作，这可以从侧面说明这一问题。
46. 转引自忻平：《王韬评传》，上海：华东师范大学出版社，1990年，第79页。
47. 见德庇时为其所编译的《中国小说选》（1822年由伦敦约翰·默里公司刊行）而写的长篇序言。本书全名：Chinese novels，translated from the originals；to which are added proverbs and moral maxims，collected from their classical books and other source．The whole prefaced by observations on the language and literature of China．目次为：Observations on the language and literature of China；The shadow in the wa-ter；The twin sister；The three dedicated chambers；Chinese proverbs．
48. John Francis Davis，“Laou-Sheng-Urh，or An Heir in His Old Age，”The Quarterly Review，January 1817，pp．396-397．
49. John Francis Davis，“A Brief View of the Chinese Drama and of Their Theatrical Exhibition，”Laou-Sheng-Urh，or，An Heir in His Old Age，London：John Murray，1817，pp．III-IV．
50. 德庇时的《中国杂记》（Chinese Miscellanies：A Collection of Essays and Notes），其中第4章“19世纪上半叶英国汉学的产生与发展”（Chapter Four：Early Beginning and Development of Chinese Literature in Great Britain—the First Half of the 19th Century）已经由上海图书馆徐家汇藏书楼王仁芳馆员翻译成中文，刊于《海外中国学评论》第2期。
51. 德庇时在其《中国诗作》（The Poetry of the Chinese，1870）一书里曾引用《老生儿》的八行曲文，作为对偶句的例证。另外，《老生儿》的又一英译本，由帕克斯·罗宾逊（Pax Robertson）选译，题名《刘员外》（Lew Yuen Wae）于1923年在伦敦切尔西（Chelsea）出版公司刊印。
52. John Francis Davis，“Poeseos Sinensis Commentatii．XXI，”On the Poetry of the Chinse．Transactions of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland，1830，Vol．Ⅱ，pp．393-461．到1834年，该文由东印度公司印刷所在澳门出版单行本，题名改为《汉文诗解Poeseos Sinensis Commentarii．On the Poetry of the Chinese，（From the Royal Asiatic Transactions）to which are added，Translations＆Detached Pieces》。1870年伦敦阿谢尔出版公司出版增订版。
53. 德庇时认为这几句话与赫西俄德《工作与时日》中的几句诗意思相近：He indeed is the best of all men，who of himself is wise in all things；though he is good，who follows a good instructor：But he who is neither wise of himself，nor，in listening to another，remains mindful of advice—this is the worthless man．
54. 林则徐早在鸦片战争前便设立译馆，派人译外文书报，搜集各国政治、经济、地理、历史等情况，编译成《华事夷言》。
55. 另外，1852年，德庇时还在伦敦出版了《交战时期及媾和以来的中国》（China，during the war and since the peace）一书。书中大量翻译中国方面的谕折及公私文件，还引用了当时传诵一时的《林则徐与家人书》《王廷兰致曾望颜书》。书中又引用了琦善、奕山欺骗皇帝的奏折，以及皇帝免林则徐职的谕旨、琦善的供词及其他有关文件。书中对奕山的昏聩顽固，极为鄙视；于琦善等投降派，则誉为远见；对于坚持抗战的人物则敬、畏、恨皆有之。此书第一卷附录了《林则徐对于西方各国的著述》，介绍了林则徐在广州翻译西书的情况，为西方国家研究中国士大夫的思想特点提供了重要材料。
56. H．A．Giles，Chinese withtout a Teacher，Shanghai：A．H．de Carvaliio，Printer＆Stationer，1872．
57. Ibid．
58. H．A．Giles，Synoptical Studies in Chinese Character，Shanghai：printed by A．H．de Carvalho，and sold by Kelly＆Co．1874．该书针对初学汉语的外国人容易混淆形近字的问题而编撰。翟理斯以为这种问题并不仅仅是外国的初学者必然遇到的难题，即便中国本土人士同样会遭遇类似的困难，并通过大量的辨析形近字的书籍予以解决。但实际上，二者所遇到的“类似的困难”还是有很大不同的。本土学生混淆的主要是同义字，而对于外国初学者来说，音、形两方面都是他们会遇到的困难。因此，翟理斯将不同形近字分别组成一组，同时注释其音与义。如“土”与“士”，其对应的英文意义分别为“the earth”和“a scholar”。
59. H．A．Giles，A Glossary of Reference，on Subjects Connected with the Far East，Shanghai＆Yokohama：Messrs．Kelly＆Walsh．London：Bernard Quaritch，1886．该书主要以专业中国术语的介绍为目的而编撰。其中也涉及少量日本及印度的词汇。1878年初版，1886年再版。在第2版的序言中，翟理斯也认为该书的初版十分成功，因此，在第1版基础上，对第2版的内容进行进一步增补与修订，“希望其能够成为关于‘远东相关问题’的一本指导手册”。
60. H．A．Giles，China Sketches（preface），London：Trübner＆Co．Ludgate Hill．Shanghai：Kelly＆Co．1876．
61. Ibid．
62. H．A．Giles，China Sketches，London：Trübner＆Co．Ludgate Hill，Shanghai：Kelly＆Co．1876，p．23．
63. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol I，London：Thos．De Larue＆Co．1880，Introuduc-tion xxiv．
64. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio（preface），Introuduction xxix．以下翟理斯观点的引文皆出于此，不再另注。
65. 爱德华·泰勒（Edward Tylor，1832—1917），英国最杰出的人类学家，英国文化人类学的创始人，代表作《原始文化》（Primitive Culture，1871）。
66. Books on Folk-Lore Lately Published：Strange Stories from a Chinese Studio，Folk-Lore Record，Vol．4，1881．
67. 或许确实存在一位帮助翟理斯的中国学者，但目前并无这方面的明确记载。
68. 即杜甫的诗歌《梦李白》中的诗句。
69. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol．I，London：Thos．De la Rue＆Co．1880，Introuduc-tion xxii．
70. 对《离骚》书名的翻译显然是采用了东汉王逸的说法，即指“离开的忧愁”。
71. 李商隐《李长吉小传》云“长吉细瘦，通眉。长指爪。能苦吟疾书”，翟理斯之注释当参考此文。
72. 翟理斯翻译了《庄子·齐物论》中的“女闻地籁而未闻天籁夫！”一句。依翟氏的译文为：你知道地上的音乐，却没听过天上的音乐。
73. 《太平广记》引《灵鬼记》载：嵇康灯下弹琴，忽有一人长丈余，着黑衣革带，熟视之。乃吹火灭之，曰：“耻与魑魅争光。”翟理斯注释的乃是此故事。
74. 翟理斯的注释提到了《论语·宪问》中“子曰：‘莫我知也夫！’”一句。
75. 《南史·刘粹传》附《刘损传》：“损同郡宗人有刘伯龙者，少而贫薄。及长，历位尚书左丞、少府、武陵太守，贫窭尤甚。常在家慨然召左右，将营十一之方，忽见一鬼在傍抚掌大笑。伯龙叹曰：‘贫穷固有命，乃复为鬼所笑也。’遂止。”翟理斯注释的即是此事。
76. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol．I，London：Thos．De la Rue＆Co．1880，Introuduc-tion xxv．
77. 关于这个对比是否恰当的问题，张弘的相关论述可以参考：“中国读者恐怕很少人会把卡莱尔同蒲松龄联系在一起，因为一个是狂热歌颂英雄与英雄崇拜的历史学家，另一个是缱绻寄情于狐女花妖的骚人墨客；一个是严谨古板的苏格兰加尔文派长老信徒的后代，另一个是晚明个性解放思潮的余绪的薪传者；一个是生前就声名显赫被尊崇为‘圣人’的大学者，另一个是屡试屡不中的科场失意人；一个是德意志唯心精神在英国的鼓吹手，另一个是古代志怪小说在人心复苏的历史条件下的复兴者。如果硬要寻找什么共同点，唯一的相通之处就是两人都不用通俗的语言写作：卡莱尔有意识地破坏自然的语序，运用古代词汇，创造了一种奇特的散文风格；蒲松龄则在白话小说占据绝对优势的时候，重新操起文言文与骈文做工具。”参见张弘：《中国文学在英国》（广州：花城出版社，1992年），第211～212页。而王丽娜则说：“翟理斯把蒲松龄与卡莱尔相比，可见他对《聊斋志异》的深刻理解。”参见《中国古典小说戏曲名著在国外》（上海：学林出版社，1988年）第215页。
78. H．A．Giles，Strange Stories from a Chinese Studio，Vol．I，London：Thos．De la Rue＆Co．1880，Introuduc-tion xxi．
79. Ibid．
80. Ibid．
81. 在1908年重版本的“序言”里，翟理斯有意识地将《聊斋志异》与西方文学作品相比较：“蒲松龄的《聊斋志异》，正如英语社会中流行的《天方夜谭》，两个世纪来在中国社会里广泛流传，人所熟知。”“蒲松龄的作品发展并丰富了中国的讽喻文学，在西方，唯有卡莱尔的风格可同蒲松龄相比较。”“《聊斋志异》对于了解辽阔的天朝中国的社会生活、风俗习惯，是一种指南。”
82. 巴尔福（Frederic Henry Balfour，1846—1909）从1879年至1881年在《中国评论》第八、九、十期上发表了英译《太上感应篇》《清静经》《阴符经》等。其译著作为单行本在伦敦和上海出版的有《南华真经》和《道教经典》（1884）。
83. The China Review，or，Notes and Queries on the Far East，Vol．11，No．1，1882，Jul．p．1．
84. Ibid．p．4．
85. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，London：Bernard Quaritch，1889．
86. H．A．Giles，Chuang Tzu：Taoist philosopher and Chinese mystic，p．19．
87. Ibid．p．20．
88. H．A．Giles，Chuang Tzu：Taoist philosopher and Chinese mystic，p．23．王尔德正是借助翟理斯译本中奥布里·莫尔的论文，把握住了庄子思想的要旨，如其中的对立统一的辩证法思想，以及其中的理想主义与神秘主义色彩，而成为其唯美主义思想的域外资源。
89. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，introduction，London：Bernard Quaritch，1889．
90. 辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，海口：海南出版社，1996年，第121～122页。
91. H．A．Giles，China and Chinese，New York and Landon：D．Appleton and company，1923，p．60．
92. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，introduction ix，London：Bernard Quaritch，1889．
93. H．A．Giles，Chuang Tzu，Mystic，Moralist and Social Reformer，introduction xiv-xv．
94. Ibid．introduction xii．
95. Ibid．introduction xiii．
96. Ibid．introduction xiv．
97. W．S．Maugham，On a Chinese Screen，London：Heinemann，1922，p．95．
98. 1922至1923年，这两家出版商又分别出版了修订增补本，分上、下两卷。上卷为中国古典散文的选译与评介，与原一卷本的内容基本相同。下卷为中国古典诗词的选译与评介，乃新增部分。此二卷本1965年由美国纽约帕拉冈书局重印，在欧美有较大影响。
99. H．A．Giles，Gems of Chinese Literature，London：Bernard Quaritch，15，Piccadilly，Shanghai：Kelly＆Walsh，1884，preface．
100. H．A．Giles，Chinese Poetry in English Verse，London：Bernard Quaritch，Shanghai：Kelly＆Walsh，1898．
101. Ibid．
102. H．A．Giles，Autobibliographical，etc．Add．MS．8964（1），Cambridge University Library，p．173．转引自王绍祥：《西方汉学界的“公敌”——翟理斯（1845—1935）研究》，福建师范大学2005年博士论文。
103. 1857年9月24日，寓沪英美外侨裨治文（E．C．Bridgman，1801—1861）、艾约瑟、卫三畏（S．W．Wil-liam，1812—1884）、雒魏林（William Lockhart，1811—1896）等人组建了上海文理学会。次年，加盟英国皇家亚洲文会，遂更名为“皇家亚洲文会北中国支会”。“所以名为北中国支会者，系立于香港的地位观之，上海居于北方故也。”（胡道静：《上海博物院史略》，《上海研究资料续集》，民国丛书第四编，第81辑，上海：上海书店出版社，1993年，第393页）
104. Peter Perring Thoms，Chinese Courtship：In Verse，London：Published by Parbury，Allen，and Kingsbury，Leadenhall-street，Macao，China：Printed at The Honorable East Indian Company's Press，1824．
105. 汤姆斯译本一经出版立刻在西方引起了巨大的反响。德国著名文学家歌德1827年在他主办的《艺术与古代》第6卷第1册上发表了4首中国诗，标题分别为：《薛瑶英小姐》《梅妃小姐》《冯小怜小姐》和《开元》。据歌德自己的说明和国内外学者考证，这些诗是歌德读了汤姆斯英译的《花笺记》，依据附录的《百美新咏》仿作的。而且，歌德首次阐明“世界文学”概念恰恰就是在他从魏玛图书馆借出《花笺记》、接触到“中国女诗人”的前后。可以说，汤姆斯译本在中外文学交流史上有着其独特的贡献。
106. 《百美新咏》，全称《百美新咏图传》，乾隆三十二年（1767）版。广州中山图书馆现存版本为嘉庆十年（1805）刻本，封面印有“百美新咏图传，集腋轩藏版，袁简斋先生鉴定”。
107. 以上可参见蔡乾：《初译〈花笺记〉序言研究》，《兰台世界》2013年第6期。