先秦道家的道气论及其发展模式
“道”与“气”是中国哲学的特殊议题，在先秦诸子的理论中，儒、道、法三家都论及“道”与“气”。法家的“道”、“气”说和《老子》尤其密切相关。法家典籍中的《管子》四篇与《韩非子·解老》被认定为归本于道家的黄老之论。而儒、道两家之道、气论则有重“天”（自然、宇宙）与重“人”的显著差别。
一、儒、道两家道、气论的异同
“道”是道家哲学的核心课题，道家哲学崇尚自然，求索本根。先秦道家不论老庄或黄老，莫不以“道”为论述核心。“气”则是先秦道家在诠释“道”的生成现象与作用时的衍生。在道家哲学中，“道”是始源，是境界，也是律则。道家由始源义开出本体论，由律则义开出处世哲学与治事之术。在黄老道家里，“道”转化成了“术”。“气”则是道家用以诠释生成的始源概念，不过有别于“道”，这个始源不是境界，不是律则，而是一种类似于质素的存在，道家用以诠释“道”的生成，开展出宇宙论与形神修养论。
相对于道家，儒家重人文、人道而不尚天道。类似于道家的“道”概念，在儒家学说中，常以“天”来显示。而有关“天”的一切，却是由“人”方面去推得，孟子说：“尽心知性而知天。”[84]（《尽心上》）荀子稍异于传统儒家，在稷下较久，或许是受到黄老道家的影响，推崇自然，却仍是极其人文本位地说：“唯圣人为不求知天。”[85]（《天论》）
对于“气”，儒家既然不崇“道”，当然不将它与“道”连结，不由本根、自然上说“气”，而视之为一种始源的自然质素，一种自然的生机、生命力。儒家尤其喜欢从道德生命的修养、修治问题上说“气”，由“人文”上说“气”，由之以谈道德的能量、道德的生命力或动力，换言之，所讲的尽是人“气”。从传世儒典来看，孔子的血气未定，血气既刚，血气既衰；孟子的养夜气，显良知，以蔚为“浩然之气”，指的都是人的生理生命力与道德生命力。荀子虽讲“水火有气而无生”，“气”似是一种自然质素，是天地万物之气，但荀子理论的诠释发挥点并不在此，仍是在人之“气”。
从近年出土儒家文献看，也是如此，《语丛一》说：
凡又（有）血
（气）者，
皆又（有）
（喜）又（有）
（怒）又（有）昚（慎）又（有）
；其豊（体）又（有）容、又（有）
（色），又（有）圣（声）又（有）臭（嗅）又（有）味，又（有）（气）又（有）志。……（气），容
（治）[86]也。志，（治）。……[87]
此处的“气”，指的是“血气”，是人的生命质素。《性自命出》（《性情论》）说：
目之好色，耳之乐圣（声），
（郁）
（陶）之（气）也，不难为之死。[88]
“气”指的还是人天生的生命质素。帛书《五行》说，在臻圣成德的过程中，有所谓义气、仁气、礼气，指的都是人自然兴生的道德动力。可见，儒家不论传世典籍或出土文献，“气”都是指“人”的自然生命力，道家则不同。
二、《老子》道、气论在先秦道家相关文献中的发展
在先秦道家中，首先提出本根问题且以“道”为本根的是《老子》。《老子》讲“道”，重在“道”的本体铺衍与虚静、柔弱、雌后等道性之应用。第4、6、14、15、21、25、34、39、42各章的表述，充分显示了《老子》之“道”本根、绝对、虚静、自然、无为、生生、环周的特质。其余各章则随处可见虚静、雌后、柔弱等道用之推阐。换言之，《老子》相关于“道”的论述，大致是循着本体与应用两个面向推阐的，不大见到有关生成之论述。
《老子》在由“道”讲到“物”时，提到了“气”。第42章说：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”[89]这是《老子》中唯一有关生成的命题。其中的“气”，指的是大自然的生机或生命力。第10章“专气致柔”与第55章“心使气曰强”的“气”，则是偏指人的生命力。后者的根源来自前者，前者已涉及了生成，后者则是涉及修养的论述。换言之，《老子》关于“气”的论述，有循着宇宙论与修养论两个方向发展的倾向。
《老子》“道”与“气”两种面向的推阐，大致确定了道家道、气论发展的大方向。此后，不论《庄子》、《管子》、《韩非子》等传世文献，或《亘先》、《太一生水》、帛书《道原》等出土文献，所表现的，大致都是这样的状况。
（一）先秦道家传世文献中的道与气
《庄子》承《老子》之道性，却指出了“道”的来源是“自本自根，未有天地，自古以固存”[90]（《大宗师》），又将“道”拉下，与万物一体共存，说“道”与“物”无际，道性遍在物上，假物以呈显（《知北游》）。
其相关于“气”者，为《齐物论》的“大块噫气”和《知北游》的“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰通天下一气耳”[91]。所指的“气”，都是流衍于大自然的生机与动力，与《老子》“冲气以为和”的“气”义涵质性颇类似。但《知北游》以万物之生死为“气”之聚散变化，这变化且是循环往复的，所谓“始卒若环，莫得其伦”[92]、“相与为春秋冬夏四时之行也。”[93]
《管子》四篇更将“道”与“气”等同起来，用“气”来诠释“道”的生成，说“夫道者所以充形也”[94]（《内业》），又说：“气者，身之充。”[95]（《心术下》）“道”不只位阶下降，范围也缩小，《心术上》说：“道在天地之间也。”[96]“虚之与人无间。”[97]“道”由超越天地、高于天地、超现象，变成了天地间、现象世界的存在。《白心》说“道”不闻不见，却“洒乎天下满，不见其塞”，无穷无尽地弥漫，却可以从容色、肌肤上去验知。这种质性的东西，当然是“气”了。《内业》便直接以“气”说生成：
气[98]，物之精，此则为生。下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。[99]
比起《老子》“万物负阴而抱阳，冲气以为和”[100]来，此处“气”的质素意味重多了。《管子》由此下开精气的治身、治国论，大大推阐了《老子》第3、12、13、19、44、46、50、53、64各章清静俭啬、少私寡欲、贵神贱形的修养理论。不同于老、庄，它明白地把一切身心活动都说成是“气”的作用，都以“气”来解释。从“气”转化为身心活动，《内业》有了前所未有的明白论述。它说：
精存自生，其外安荣，内藏以为泉源，浩然平和，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通。乃能穷天地、被四海，中无惑意，外无邪菑，心全于中，形全于外，不逢天菑，不遇人害，谓之圣人。[101]
“气”的充盈与否，决定了形神生命是否健全与灵明，“圣”人的“圣”也是“气”作用的结果。不过，为了强调它是维持生命的重要质素，它在“气”上加了“精”，称“精气”。凝聚精气，便能使“万物备存”、“无卜筮而知吉凶”。
它以“道”贯串治身、治国，也以“气”贯串治身、治国，说：
人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜，而履大方，鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。[102]
它更因此提出少吃多动以畅“气”的卫生之道。在《管子》四篇中，“道”几无“气”以外的解释。
循着这样的方向，《韩非子·解老》真以“气”、“精气”去诠释《老子》第38章（“上德不德，是以有德”[103]）、第46章（“咎莫大于欲得”[104]）、第59章（“治人事天，莫如啬……重积德……”[105]）各章之“道”，说“身以积精为德，家以资财为德”[106]，精气贮积多，则神志清明，叫“有德”。人能贮积精气、保住精神，都叫“有德”。它和《管子》四篇一样，把“气”和心灵活动的关系说得很具体明确：
知治人者其思虑静，知事天者其孔窍虚。思虑静，故德不去；孔窍虚，则和气日入，故曰“重积德”。[107]
“气”的顺畅与否和心灵状态、行为活动是互动的，一切的祸福、吉凶、疾痛也都是“气”的问题，它说：
民少欲则血气治，而举动理则少祸害。[108]
《老子》的道德修养论至《解老》中，全成了精气的调治问题。
《韩非子·解老》不但承《管子》四篇由“道”衍生出“气”，以“气”之调治释“道”的作用，也由“道”分生出“理”来，说“道”是总“理”，“理”是分“道”，是“道”别殊在物上的个别质性。它说：
道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。……故理之为物之制，万物各异其理，而道尽稽万物之理。[109]
（二）近年出土楚简道家文献中的道与气
传世文献之外，在一九七三年马王堆三号汉墓所出土的黄老帛书《道原》、一九九三年湖北荆门郭店村出土的楚简《太一生水》，与一九九五年上海博物馆购自香港古董店的上博楚简《亘先》等道家文献中，相关于道、气的论述，较之传世道家文献，既有呼应，也有歧异，它们应该可以代表战国时期道家学说在楚地的发展状况。
帛书《道原》、《太一生水》与《亘先》较之传世道家文献，有一共同特质，亦即皆是400—500字左右的短小篇幅，都是两段落的论述，前段或论“道”，或论相当于“道”之本体与生成，第二段则转入人事名言的讨论，三篇皆然。就第一段言，帛书《道原》论本体，《太一生水》述生成，《亘先》则本体、生成皆及，而偏重生成。
就帛书《道原》而言，它把“道”的始源状态与性征作了相当的铺叙：“道”是“大虚”的，是“未有明晦”的，是精微灵妙的，是超越天地、永远不变的绝对存在，也是万物禀性赋生的根源。所述“道”的特征和《老子》第2、6、25各章之论述，有相当之呼应。比较特殊的，在《道原》中，“道”有异称，或称“亘”（“亘先”？），或称“道”，或称“上道”。其述道的质性，则曰“湿湿梦梦”。“梦梦”若依萧汉明读，通“蒙蒙”，意为潮湿的雾状[110]。然则，作为生成始源的“道”，原本就是个含带浓厚水质性的存在，这令人想起《太一生水》的太一生水又藏于水，庞朴说“水就是活生生的太一”[111]。
第二段论圣人体道以治事时，提到了要授名定分，要“得道之本，握少以知多”、“得事之要，操正以正奇”，要“抱道执度”，以刑名为治事之“道要”与“道本”。这样的“道”，已脱离本体而为应用之术了。
与《道原》同时出土的《经法》、《十大经》中，也有相关于“道”的载述，《经法·名理》说：
有物始□，建于地而洫（溢）于天，莫见其刑（形），大盈冬（终）天地之间而莫知其名。莫能见知，故有逆成，物乃下生。[112]
无形的“道”是生物的母源，其范围和《管子》四篇及《解老》一样，已缩小在天地间了。《经法．名理》说：
道者，神明之原也；神明者，处于度之内而见于度之外者也。[113]
“道”是智慧的根源。《十大经·前道》说：
道有原而无端，用者实，弗用者雚，合之而涅于美，循之而有常。古之坚者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人……。[114]
这种“道”是治世之术，而黄老帛书一般被公推为道、法结合的论著。《经法》与《十大经》中相关于“道”的论述，自是黄老道家的“道”论。
郭店《太一生水》前半论创生，讲“太一”成岁的过程，亦即万物在岁时周而复始循环中的生成，内容复杂许多。有水生，有反辅、相辅，也有气化。由“太一”到“水”看似母子之生，却又有反辅的关系，“太一”的生成须靠水之反辅，“太一”不能直接生成水。“太一”与“水”既相生又相藏，是一体的、合一的关系。从“太一”生水，到岁时之生成，这一系列过程中所产生的各种现象——天地、神明、阴阳、四时、寒热、湿燥的生成与作用，也都不是独立的，而是相依相赖、相辅相成，始克持续，直至完成。《太一生水》说：
大（太）一生水，水反
（辅）大（太）一，是以成天。天反（辅）大（太）一，是以成
（地）。天（地）复相也，是以成神明。神明复相（辅）也，是以成侌（阴）昜（阳）；侌（阴）昜（阳）复相（辅）也，是以成四时；四时复相（辅）也，是以成仓（寒）然（热）；仓（寒）然（热）复相（辅）也，是以成湿澡（燥）；湿澡（燥）复相（辅）也，成
（岁）而止。[115]
根据《太一生水》的说法，可见岁时的形成不是单一直线地由母而子，向下衍生，而是一直有两种相反却相成的力量与现象在交互轮替地运作。
《太一生水》并且说：
是古（故）大（太）一
（藏）于水，行于时，
（周）而或〔始，以己为〕
（万）勿（物）母。
（一）块（缺）（一）
（盈），以忌（纪）为（万）勿（物）经。[116]
整个“太一”的运行过程，就是系列岁时的运转过程；当然，它的轨道是圆的，是环周的；在它的运生作用中，水是核心质素；其现象的呈现，是缺、盈交替的。
“太一”是不是就是“道”？从第一段看不出来，试看第二段：
下，土也，而胃（谓）之
（地）。上，（气）也，而胃（谓）之天。道亦其
（字）也，青（请）昏（问）其名。以道从事者……天（地）名（字）并立，……天道贵溺（弱）……天不足于西北，……（地）不足于东南……。[117]
第一段述太一成岁，第二段讲“道”、“天之道”的人事功能与贵弱伐强之理。如果愿意承认两段是一体的话[118]，这“太一”当然等同于作为生成始源的“道”，只不过论生成时，它是超越天地、生成天地的，但讲到人事功能时，它一定要落实到现象界（天地间）来讲。而第二段讲人事功能（所谓“圣人之从事”）时，都明白显示了“名”的必要与托名以成功的重要，和帛书《道原》的后段表现出相似的目的与状况。值得注意的是，它虽然是水生，却也认定“天”是“气”，强调天地之道的辅弱伐强之理。
上博简《亘先》和《道原》、《太一生水》一样，也是两阶段的论述，前段本体与生成兼述，而主论生成，后段述人事名言的建置。它以朴、虚、静、整全（“自厌”）、自然为“亘先”之质性，却又说它是“梦梦（蒙蒙）静同”，“亘先”的本质似乎也与“水”脱不了关系。它以“气”为“亘先”的创生质素，在论述“亘先”的气化之同时，它又交代了与“气”化相关的条件，所谓“或”、“有”、“始”、“往”与“气”出现之先后顺序；说是先有“或”，然后有“气”，再有“有”，再有“始”，再有“往”。接着才开始细述“气”的创生过程，也是繁复而多元。依此说法，“气”由虚静中自生，“气”的生化万物是各依其类，同时各自循环分生，所谓“复生”、“自复”：
异（翼）生异（翼），鬼（畏）生鬼（畏），韦（愇）生韦（
），非（悲）生非（悲），
（哀）生（哀）。求欲（欲）自
（复），（复）生之生行。[119]
这种“复”的观念，不只在第一段的“气”化中强调，此下第二段论述人事名言世界的建置与操作时，也一再重复叮咛，所谓“天道既载，唯一以犹一，唯复以犹复”、“举天下之生同也，其事无不复”。
在第二段论述人事名言之建置时，也不再称“亘先”，而直接称“天道”（“天道既载……”）。其内容除大事铺述如何由“或”……有→性→意→言→名→事之成立过程外，也强调了反面之名先于正面之名而建置。它说：
先又（有）少（小），焉又（有）大。先又（有）矛（柔），焉又（有）刚。先又（有）
（圆），焉又（有）枋（方）；先又（有）
（晦），焉又（有）明；先又（有）端（短），焉又（有）长。[120]
最终结论仍是人事名言的非绝对性，要人消泯对立，回返本源，不但呼应了《老子》的对立相生的观点，也吻合于其重柔尚反的说法，并回归其打破相对、回返本源的呼吁。
三、先秦道家道、气论的发展模式
从上述对先秦道家传世与出土文献中有关道、气理论的检讨中可以发现，不论从《庄子》、北方推阐《老子》思想的齐稷下黄老学说、三晋法家的黄老道论，还是南方楚道家出土文献所呈现的状况，我们都可以看出先秦道家在战国时期发展的一些状况与模式。
（一）对《老子》道性的基本承继与转化
各家都推“道”为本根或始源，此本根或始源基本上都具备《老子》所赋予“道”的部分质性——虚静、广大、久远、无形无名、超越一切、统合一切、为生化之母源。《庄子》说：
有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神地，生天生地，在太极之先……，在六极之下……先天地生……长于上古……。[121]（《大宗师》）
《白心》称“视则不见，听则不闻，……莫得其门”[122]；帛书《道原》称：
迵同太虚，……古无有刑（形），大迵无名，天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。……一度不变，能适规（蚑）侥（蛲），鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），……万物得之以生，百事得之以成，……上道高而不可察也，深而不可则（测）也，……独立不偶。……[123]
从《亘先》的“大朴、大静、大虚”，以迄《太一生水》的“周而又〔始，以己为〕万物母；……以己为万物经”，各种文献或因各自的宗旨与性质之不同而有自己的论述偏倚，但其对“道”，或类似于“道”之始源质性之描述，大致不出《老子》论“道”的基本质性。
“气”也一样，《内业》说“气”“下生五谷，……杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己”[124]，上天下渊，可近可远，“其细无内，其大无外”[125]。这些相关于道、气的论述，篇幅大小、虚实程度或许不尽相同，但大致不会离《老子》道的质性太远，基本上都是依据《老子》道的性征调整、增减而来。
（二）论本体称“道”，述生成以“气”
在先秦道家文献中，“气”观念的出现是在由“道”向下牵系出“物”时，作为关键性的媒介或替代。因为“道”是“无”，“物”是“有”，由“无”直接生“有”，有一些尴尬和虚空，难以顺通。“气”是介于有与无、虚与实之间的存在，取以为中介，可以上下顺通。它既有“道”的部分质性——虚无、安静、遍在、始源、精微，又有“物”的质性。较之物，则抽象、虚无，较之“道”，则稍具体。而“道”与“物”最直接的关系，便是“物”是“道”所生，物与道之间主要是生成关系。因此，先秦道家的“气”论多显于论生成者及其所衍生出的议题，诸如形神修养等。唯论本体，径称“道”，涉及生成，始以“气”代“道”为始源。《老子》第42章的“道生一，……冲气以为和”[126]是生成论，“专气致柔”、“心使气曰强”是由生成论向下衍生出的修养问题。《庄子·知北游》的臭腐、神奇、生死相循环也是生成问题。《管子》四篇的“气”论，不是“下生五谷，上为列星”[127]，就是“所以充形”、“身之充”，非关生成，即涉身心的修治。《韩非子·解老》的“气”，尤用以论形神、身心之修治问题。《亘先》与《太一生水》主论生成，故对“气”亦有正面的述说。帛书《道原》主论本体，故除“湿湿梦梦”外，并无“气”之相关论述，而“湿湿梦梦（蒙蒙）”与其说与“气”相关，不如说与“水”相关。“水”或许如艾兰女士所说，是“气”的原型[128]，但“水”终究可见、可触，“气”则非触见所能及。
总之，在先秦道家理论中，对“气”的正面论述，多出现在生成与修养论中，其论本体者，则称“道”而不及“气”。
（三）道与气的运行轨式——环周往复与直下衍生
《老子》的“道”是“周行而不殆”的，其运行轨道是圆的，故《老子》非常强调事物循环往复、正反倚伏之理。《老子》述“气”，只说“道”生万物是“冲气以为和”，没有续说此“气”是否会再回返。但《老子》又说，这“负阴而抱阳，冲气以为和”[129]的芸芸“万物”，是要“归根”的。可见，不论说“道”或“气”，环周基本上是《老子》哲学的重要概念。然而，先秦其他道家对《老子》道、气论的因承与推衍，却有不同的状况。
大致说来，在《庄子》和《亘先》、《太一生水》等不涉及法家观点的道家道、气论中，保存着较多《老子》的原义。《庄子》不但说一切生命现象都是“一气”经由神奇→臭腐→神奇→臭腐……无尽之循环变化而来，又说万物是“以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦”[130]，由芒芴→气→形→生→死，彼此是“相与为春秋冬夏四时行也”[131]，轮番更迭，循环不已。可见，由“气”所维持的生命现象，其运行轨道和“道”一样，是圆的。
出土文献《亘先》也一样，它说“天道既载，……唯复以犹复”[132]，天道的运行是循环往复的，“气”的生成也是“异生异，鬼生鬼……”[133]，各依其类地“求欲自复”，也是一种循环往复、环周的“复生之生”。即使是后半在论人事名言的建置时，也说“其事无不复”，天道与人事的运行轨道都是“复”的，都是圆的。因此最后反问天下之明王、明君、明士“庸或得之？庸或失之”，呼应了《老子》的正反倚伏、对立统一之理。
《太一生水》也一样，“太一”的运行与生成，虽然是“水”生，而非“气”化，撇开水与气的关系不谈，其为反辅又相辅、“周而又始”、“一盈一缺”的运行模式，以及“不思相〔尚〕”、削成益生、伐强补不足等等观念，都带着浓厚的平衡对立与环周轮替的思想。整篇《太一生水》所讲的，其实就是岁时循环以生成万物的思想。而《太一生水》与《亘先》后半虽都涉及名言的建置与应用，却始终没有进入以“刑名”治事的领域。其所略述类似于“道”（太一、亘先）的本体质性与生成过程，保留有较多的《老子》原旨，道、气的环周思维与对立平衡观念便是显例。
在偏于道法结合的黄老道家道、气论中，我们便看不到这类观念的强调。不论在《管子》四篇还是《韩非子·解老》中，“道”直接下生“法”（帛书《经法》首章《道法》说：“道生法”）、因“道”以全“法”，一切对“道”的超越、广大、尊高、虚静、灵妙质性的推崇，都是为了下转为精简省力、灵妙无穷、可操作的刑名与政术，是直下地说转化与衍生，不是环周地说轮迭与更替。其论“气”也同样是直下地生成，然后衍生出修养的相关论题。由气化宇宙论向下衍生出精气养生说，并无任何二元对立、循环相成的思维，其轨道是直的，不是圆的。
《管子》四篇先将道、气等同，再以“气”取代“道”的一切功能与活动，说是“气”（或“精气”）生化了万物与人，人的身心、形神作用与功能，亦即全部生命力、生命现象，都是“气”的作用。然后在《内业》与《心术》中便畅论如何贮积精气以治身、治国，如何爱养精气以保持生理之健康与精神之灵明。《韩非子·解老》循此发挥，把一切身心行为与人事之吉凶祸福都归之于“气”的盈虚，此“气”不是环周地运作，而是散布地遍于全身各处——形、神、四体去撑持，乃至主导一切生命活动。
帛书《道原》也一样，它铺衍了“道”虚静、广大、统合一切相对的本体性征后，便向下衍生圣人“察无形，听无声”，能察稽知极、“握少知多”、“操正以正奇”的统御能力，与授名定分、万物自定的刑名论。这些治道、刑名的运作，无论是虚还是实，都绝对是直线地操作、推进，而不是环周地轮替的。这便是黄老道法家与先秦其他道家道、气论的最大不同。它们扬弃了《老子》思维中的主要成分——环周观念，不再奉守“其事好还”的自然规律，也不再等待该规律的自然循环与到来，它们提炼它，运用它，去衍生更多遍布的、直下的新规律，所以产生了许多的“理”，刑名与法缘此而生。
四、结论
先秦道家的道、气论基本上是以《老子》的道、气论为基础发展起来的，其论道、气的基本质性，大致保留了《老子》道、气的部分质性。其论本体者，则称“道”而不及“气”；“气”作为一种自然质素，用以论述生成及其所衍生的身心修治问题。而道家不论论“道”或论“气”，其发展轨式至少分两系：不涉及刑名与法之相关思维者，则存留较多《老子》原味，保留《老子》哲学中的主要成分——环周观念，强调循环往复、回返本源、对立相生以及重反尚柔的观点，其运行轨式是圆的复还。其涉及刑名与法之黄老道家，则扬弃《老子》的环周观念，不崇奉“其事好还”的自然规律，直接从《老子》“道”的灵妙特质中去提炼出治事之术，从“气”的遍在弥漫特性中去推衍养生、治心之理，其推衍轨式是直下衍生。过去或有以齐系道家与楚系道家来区分后期道家对《老子》哲学的发展状况，实不如以黄老与非黄老作为区分来得准确。因为帛书《道原》虽然出土于楚墓，其与《管子》四篇、《韩非子·解老》同为黄老道家直的推衍轨式是很清楚的。
（本篇原刊于刘笑敢主编《中国哲学与文化》第六辑，桂林：广西师范大学出版社，2009年12月）
[1]参见陈奇猷校注：《韩非子集释》（北京：中华书局，1958年），页326。
[2]参见崔仁义：《荆门郭店楚简老子研究·张正明序》（北京：科学出版社，1998年），页1—2。
[3]参见丁原植：《郭店竹简老子释析与研究·序》（台北：万卷楼图书有限公司，1998年），页vi。
[4]上博简虽系购自古董店，非官方与学者亲掘而得，然根据可靠消息，来源和郭店简差不多，系出战国楚墓，故断其写成时代至迟为战国以前。
[5]有关两篇《五行》之思想内容，个人将于本书郭店出土文献研究《从郭店竹简〈五行〉检视帛书〈五行〉说文对经文的依违情况》与《再论简帛〈五行〉经、说文之歧异》中细论。
[6]〔周〕荀子著，〔清〕王先谦集解：《荀子集解》（台北：艺文印书馆，2000年5月初版），页230。
[7]参见张光裕：《从政（甲篇、乙篇）·说明》，收入马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》（上海：上海古籍出版社，2002年），页213—214。
[8]李朝远：《〈内豊〉说明》，收入马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》（上海：上海古籍出版社，2004年），页219。
[9]李零：《曹沫之阵·说明》，参见《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，页241—242。
[10]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，页247—248。
[11]参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》（上海：上海古籍出版社，2005年12月），页169、174。
[12]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，页274—275。
[13]参见张光裕：《君子为礼》释文，收入《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，页254。
[14]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，页254—255。
[15]〔宋〕朱熹：《四书集注》（台北：学海出版社，1988年6月初版），页132。
[16]参见《四书集注》，页165。
[17]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，页257—258。
[18]〔汉〕郑玄注，〔唐〕孔颖达疏，〔唐〕陆德明音义，〔清〕阮元审定，〔清〕卢宣旬校：《重刊宋本十三经注疏附校勘记·礼记注疏》（台北：艺文印书馆，1965年，景印清嘉庆二十年江西南昌府学刊本），页568—569。
[19]《礼记注疏》，页36。
[20]参见濮茅左：《季庚子问于孔子》释文，收入《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，页204、206。
[21]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（五）》，页206、211—212、215—216。
[22]参见刘信芳：《孔子诗论述学》（合肥：安徽大学出版社，2003年），页3—5。
[23]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，页269。
[24]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，页161。
[25]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（四）》，页242。
[26]参见《孔子诗论述学》，页134—135。
[27]见骈宇骞、段书安编著：《本世纪以来出土简帛概述》（台北：万卷楼图书有限公司，1999年），页35—37。
[28]参见《上海博物馆藏战国楚竹书（二）》，页249。
[29]〔周〕李耳撰，〔魏〕王弼注，〔日〕石田羊一郎刊误：《老子王弼注》（台北：河图洛书出版社，1974年景印出版），页23。
[30]参见陈鼓应：《初读简本〈老子〉》，收入“郭店《老子》国际研讨会”论文集（汉诺威：达慕斯大学，1998年5月22—26日），页1—10（页码自为起讫）。
[31]有关马王堆黄老帛书的写作年代，说法分歧，所推或早或晚，要皆与战国脱不了关系，即使晚至秦汉之际写定，其学说之源起，亦当与战国相关。说详拙著：《战国时期的黄老思想》（台北：联经出版社，1991年），页45—46。《太一生水》一般大致循李学勤推定，以公元前300年为下限，约战国中期偏晚以前。《亘先》虽购自香港古董店，然据非正式之可靠消息透露，出土地与郭店竹简相距不远，亦应是战国楚贵族墓群之葬物，故以三者之思想流传时期为皆在战国。
[32]帛书《道原》为《老子》乙本卷前古佚书释文，参见国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书（壹）》（北京：文物出版社，1980年3月），页87。
[33]参见《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[34]参见丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，《楚地出土简帛文献思想研究（一）》（武汉：湖北教育出版社，2002年），页183—249。
[35]参见《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[36]参见萧汉明：《长江文化中的黄老思潮》，《道家与长江文化》（武汉：湖北教育出版社，2004年），页163。
[37]此处“朴”字，李零原释作“质”，李学勤、廖名春释作“朴”。廖说见《上博藏楚竹书〈恒先〉新释》，《中国哲学史》2004年第3期（2004年8月），页83—92。李说见：《楚简〈亘先〉首章释义》，Confucius2000网站：http://www.confucius2000.com/qujb/cjhxszy.htm，2004年4月19日。
[38]参见李零：《亘先》释文，收入马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》（上海：上海古籍出版社，2003年），页288—289。唯“古无有形”，李零本读“古”为“故”。桂案：作为篇首，并无上承之意，作“古”意更胜，因不从读。
[39]《老子王弼注》，页33。
[40]《老子王弼注》，页19。
[41]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[42]《老子王弼注》，页33。
[43]《老子王弼注》，页2。
[44]“旋绵”本作“旋县”。兹依王念孙校改，说见陈丽桂：《新编淮南子》（台北：“国立”编译馆出版，鼎文书局总经销，2002年版），页22。
[45]《新编淮南子》，页15、21—22。
[46]《太一生水》释文，收入荆门市博物馆编：《郭店楚墓竹简》（北京：文物出版社，1998年5月），页125。
[47]《郭店楚墓竹简》，页125。
[48]参见王博：《〈太一生水〉研究》，《简帛思想文献论文集》（台北：台湾古籍出版社，2001年），页220—223。
[49]《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，页245；参见萧汉明：《长江文化中的黄老思潮》，《道家与长江文化》，页32—37。
[50]《郭店楚墓竹简》，页125。
[51]《老子王弼注》，页61。
[52]《郭店楚墓竹简》，页125。“以己为万物经”，“己”，整理小组本释作“忌”，读为“纪”，裘锡圭先生疑为“己”。
[53]参见李零：《亘先》，收入《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页288。
[54]廖名春《上博藏楚竹书〈亘先〉简释（修订稿）》，Confucius2000网站，网址：http://www.confucius2000.com/qhjb/sbcczshxjsxdg.htm（原网址发表日为2004年4月22日）。
[55]两句简文本作“韦生非，非生韦”，李学勤认为倒文，当作“韦生韦，非生非”，说见《楚简〈亘先〉首章释义》，Confucius2000网：http://www.confucius2000.com/qhjb/cjhxszs.htm，2004年4月19日。
[56]参见《亘先》，收入《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页289—291。
[57]《老子王弼注》，页61。
[58]《老子王弼注》，页61。
[59]〔清〕郭庆藩著：《庄子集释》（台北：河洛图书出版社，1974年），页733。
[60]《老子王弼注》，页9。
[61]《新编淮南子》，页433。
[62]《新编淮南子》，页155。
[63]《经法·君正》为《老子》乙本卷前古佚书释文，参见《马王堆汉墓帛书（壹）》，页47。
[64]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[65]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[66]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[67]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[68]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[69]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[70]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[71]有关《太一生水》后六简的排序，个人系依陈伟、廖名春之列序，为10、11、12、9、13、14。陈说参见氏著：《〈太一生水〉校读并论与〈老子〉的关系》，收入中国古文字研究会、吉林大学古文字研究室编：《古文字研究》（北京：中华书局，2000年），22期，页227—229。
[72]此句整理小组原释读为“请问其名”，意反不如原“青昏其名”，其说详见本书页134—136李零、姜生澜、裘锡圭、丁四新、赵建伟诸家之讨论。
[73]《郭店楚墓竹简》，页125—126。“相”下之字残存上端，裘锡圭从残画及上下文义和韵脚看，以为必是“尚”，读为“当”。
[74]参见丁四新：《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，《楚地出土简帛文献思想研究（一）》，页219。
[75]此字整理小组本读作“爵”，裘锡圭以为可读作“削”。《郭店楚墓竹简》，页126。
[76]《郭店楚墓竹简》，页125。
[77]参见《亘先》，收入《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页292—294。
[78]此三句不从群众随李零四字为断，分作两句，而采庞朴之说，三字为断，分作三句，文义文气都好。说见庞朴：《〈亘先〉试读》，confucius2000网站：http://www.confucius2000.com/scholar/zgsssyjtx/hxsd.htm，原网址日期：2004年6月21日。
[79]此句廖名春因上句“作”下有重文号，补为“作焉有事”，文气较好，因从之。说见氏著：《上博藏楚竹书〈亘先〉新释》，“经典与文化的形成”第九次读书会，中研院文哲所，2004年6月13日。
[80]参考《亘先》，收入《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页294—295。
[81]此数句李零断为“亘气之生，因言名先，者有疑，巟言之”，义不可知。今依陈静断句，义较明爽。说见陈静：《宇宙生成的理论——〈亘先〉在思想史视野下的一种解读》，《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》（昆明：云南大学出版社，2004年），第八章，页246。
[82]此句整理小组原至其下“法者”为断，今从陈静改此。见陈静：《宇宙生成的理论——〈亘先〉在思想史视野下的一种解读》，《自由与秩序的困惑——〈淮南子〉研究》，第八章，页246。
[83]参考《亘先》，收入《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页295—299。
[84]参见《四书集注》，页349。
[85]《荀子集解》，页530。
[86]此字整理小组本释作“
”，裘錫圭以为当读为“治”或“司”，下同。《郭店楚墓竹简》，页195。
[87]参考《语丛一》释文，收入《郭店楚墓竹简》，页195。
[88]参见濮茅左：《性自命出》释文，收入马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（一）》（上海：上海古籍出版社，2003年），页271—272。
[89]《老子王弼注》，页61。
[90]《庄子集释》，内篇，卷三上，页246—247。
[91]《庄子集释》，外篇，卷七下，页733。
[92]《庄子集释》，杂篇，卷九上，页950。
[93]《庄子集释》，外篇，卷六下，页615。
[94]〔唐〕尹知章注，〔清〕戴望校正，杨家骆主编：《管子校正》（台北：世界书局，1990年），卷16，页269。
[95]《管子校正》，卷13，页222。
[96]《管子校正》，卷13，页220。
[97]《管子校正》，卷13，页220。
[98]此句“气”本作“凡”，兹依张舜徽校改，说详张舜徽：《周秦道论发微》（台北：木铎出版社，1983年），页278。
[99]《管子校正》，卷16，页268。
[100]《老子王弼注》，页61。
[101]《管子校正》，卷16，页270—271。
[102]《管子校正》，卷16，页271。
[103]《老子王弼注》，页51。
[104]《老子王弼注》，页65。
[105]《老子王弼注》，页84—85。
[106]《韩非子集释》，页384。
[107]《韩非子集释》，页351。
[108]《韩非子集释》，页356。
[109]《韩非子集释》，页365。
[110]参见萧汉明：《道家与长江文化》（武汉：湖北出版社，2004年），页163。
[111]参见庞朴：《一种有机的宇宙生成图式——介绍楚简〈太一生水〉》，收入陈鼓应主编：《道家文化研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，1999年）第17辑，页303。
[112]《经法·名理》为《老子》乙本卷前古佚书释文，参见《马王堆汉墓帛书（壹）》，页58。
[113]参见《马王堆汉墓帛书（壹）》，页58。
[114]《十大经·前道》为《老子》乙本卷前古佚书释文，参见《马王堆汉墓帛书（壹）》，页76。
[115]《郭店楚墓竹简》，页125。
[116]《郭店楚墓竹简》，页125。
[117]《郭店楚墓竹简》，页125。
[118]《太一生水》自第九简以下六简，李学勤、陈伟及美国学者艾兰等人都曾视之为《老子》丙之接续，笔者仍视之为前八简之接续，其说详见本书郭店出土文献研究《〈太一生水〉研究综述及其与〈老子〉丙的相关问题》。
[119]参见《亘先》，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页289—291。
[120]参考《亘先》，《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，页295。
[121]《庄子集释》，内篇，卷三上，页246—247。
[122]《管子校正》，卷13，页226。
[123]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[124]《管子校正》，卷16，页268。
[125]《管子校正》，卷16，页272。
[126]《老子王弼注》，页61。
[127]《管子校正》，卷16，页268。
[128]艾兰：“气概念是以水的各种样态为原型。”说见其著，张海晏译：《水之道与德之端》（上海：上海人民出版社，2002年），页102。
[129]《老子王弼注》，页61。
[130]《庄子集释》，杂篇，卷九上，页950。
[131]《庄子集释》，外篇，卷六下，页615。
[132]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
[133]《马王堆汉墓帛书（壹）》，页87。
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