从出土简帛文献看战国楚道家的道说及名论——以帛书《道原》、《太一生水》与《亘先》为核心

近三十年来，先秦，尤其是战国楚地儒道古佚文献的相继出土，揭开了战国楚学的神秘面纱。尤其是伴随着简帛《老子》的出土，流传于战国楚地的道家古佚文献也逐一面世。从马王堆帛书《道原》、郭店竹简《太一生水》，到上博竹简《亘先》，一再地说明了战国时期楚地道家学说的多面性与多元发展[31]。仔细比对其中相当于“道”之类始源观念之推衍，较之长久以来我们所奉以为道家学说圭臬与准据的《老子》思想理论，可以相当程度地看出战国时期流行于楚地的道家学说之丰富内容与焦点论题。以下我们便以上述三篇出土简帛文献为例来论证这些课题。

一、简短篇幅与两阶段论述

首先，就表面形式来看，不论帛书《道原》、《太一生水》，还是《亘先》，篇幅都不大，长短相去并不远。《道原》约460多字；《太一生水》有残，稍短，现存约320字，原先或许也有400—500字；《亘先》则有510字，都是简短小篇。其论述层次也颇相似，基本上都分两大部分：前半或铺写本体性质，或论述创生；后半则涉人事名、言之应用范畴，而以圣王（或圣人）之政事为归趋。

帛书《道原》前半段“恒无之初……稽极之所不能过”[32]，铺写道的本体质性、始源状态，及其为一切事物禀性赋生之根源，属本体论范畴。后半从“故唯（圣）人能察无刑（形）……索之未无，得之所以”[33]，论“道”的政事之用，而以虚静无为、执简御繁、参用刑名为其主要内容，属应用范畴。《太一生水》尽管第九简的列序，或在十三简之前，或在十三简之后，各家说法不一，但十四支简的内容明显区分为两大部分则无异辞。第一部分包括前八简，论述“太一”与“水”透过生、反辅、相辅等方式去创生，属宇宙论范畴。第二部分包括第九至十四简的后六简，有人认为应叫“天地名字”，与第一部分是不同的两篇[34]。大部分人仍认为应是“太一生水”的后半部，论述道与天地之名字，以及天地之道与名施之于人事政治之用，所谓圣人之从事、成功，已涉及应用了。《亘先》共十三支简，也大致分两部分，第一部分自首简至第七简之“无谓事”，略述“亘先”（或“亘”）的本体质性与状态，而详述其创生，主要是宇宙论；第二部分自第七简之“恙宜利”以下，迄第十三简末，讲“事”与“作”，亦即“道”之用，属应用论。因此，可以说，这三篇战国楚道家文献，尽管思想内容歧异不小，但从形式上看来，却有着某种程度的一致性。篇幅简短或许是书写工具不发达时代的竹简文献常有的现象，但四五百字左右的篇幅却是个有趣的一致性，至于两阶段的表述层次，恐怕就不是“巧合”可以笼统交代的，而似乎透露着某种情况的一致性。

二、道的本体与创生

（一）帛书《道原》的黄老道说

从篇名看来，帛书《道原》，顾名思义是探讨道的本体，尤其它与帛书《老子》及《经法》等其他三篇黄老帛书合置一匣，被视为黄老合卷的明证。其与《经法》等三篇，唐兰推断为《汉志》道家类所录《黄帝四经》，则其所代表的，应是黄老道家的道论。其宗旨很清楚，就是推阐道的始源性征与状态。但它对于这个始源的称呼却不一，先称“恒先”，后称“道”。开篇便说“恒先之初……”，其下则称“上道……”、“道弗为益多……服此道者……”，可见“恒先”就是指“道”，“恒先之初”就是“道之初”。以后这“恒先”一词又成为上博楚竹书的篇名，只是在那里，主要讲道的创生，《道原》却是铺衍道的本体质性。《道原》说：

恒先之初，迵同大虚。虚同为一，恒一而止。湿湿梦梦，未有明晦。神微周盈，精静不熙。故未有以，万物莫以。[35]

道的本始状态是混沌渺茫、至虚至无的，它似乎润泽不枯涩，却又混沌不分，精微、灵妙、全备圆满，细致、宁静却不明显。梦梦，萧汉明以为通“蒙蒙”，“湿湿梦梦”意谓潮湿的雾状，释义较好。萧汉明并说，《道原》这“湿湿梦梦”的说法是由《太一生水》“太一生水，水反辅太一，是以成天……”改造而来[36]。个人认为，与其说得这样迂曲，还不如直接说是受“太一藏于水”之类说法影响而来的更好。就是因为“太一藏于水”，所以“湿湿梦梦”。因为“恒先”是最初的始源，因此前所未有，万物一时也尚未由此孳生。这一小节是描述“道”的始源状态。这样的表述和上博简《亘先》意思基本上是差不多的，《亘先》说：

亘先无又（有），（朴）[37]、寈（静）、虚。（朴）大（质），寈（静）大寈（静），虚大虚。自（厌）不自忍，或乍（作）……。未又（有）天（地），未又（有）乍（作）行，出生虚寈（静）。为（一）若（寂），梦（梦梦）寈（静）同，而未或明，未或兹（滋）生。[38]

在天地未生成前，“道”的始源状态是极其虚无、质朴而宁静自然的。这里的“梦梦”通“朦朦”，应是指模糊不清的样子，故其下曰“未或明”。《道原》与《亘先》对于“道”始源状态的表述，繁简容有不同，虚无、宁静、质朴未分的质性，基本上是相同的，和《老子》所述“道”的部分质性也大致相合。《老子》说：“有物混成，先天地生，寂兮寞兮……”[39]（第二十五章）说“道”不可闻、见、抟，第十六章说“凡物芸芸，各复归其根，归根曰静”[40]。万物由“道”生，终必复返宁静本始的“道”，道的本始是虚无、宁静、质朴自然的。但《亘先》重在言创生，故述及本体者不多，立即转言创生。《道原》则不同，它旨在铺衍道体，故接下来是一连串对道体各种体貌、性征的铺写。它说：

古无有刑（形），大迵无名。天弗能复（覆），地弗能载。小以成小，大以成大，盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适规（蚑）侥（蛲）。鸟得而蜚（飞），鱼得而流（游），兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其刑（形）。……上道高而不可察也，深而不可则（测）也。显明弗能为名，广大弗能为刑（形）。独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，〔四〕时日月，星辰云气，规（蚑）行侥（蛲）重（动），戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。[41]

“道”至广大，也极精微，无形也无名，超越天地，充满一切，却又涵盖一切，适应一切，是根源，也是作用，天地间一切的存在都以它为根源。它是万物禀性赋生的依据，日月星辰、草木虫鱼、飞禽走兽莫不由之而生，它同时也是百事成败的关键。它独立，无与相偶，永恒而绝对，统合一切相对，在它的笼罩之下，一切的大小、内外、阴阳、明晦、多少、坚柔、强弱，通通统合为一。这是《道原》对“道”的铺写。

这样的说法，表述上虽较繁复，事实上是运用了排比的句法，援引了较多的现象事物为例证，去铺衍解证《老子》称“道”为“玄牝”（第六章），说“道”是“天地根”（第六章），“独立不改”[42]（第二十五章），“长短相较，高下相倾，音声相合，前后相随”[43]（第二章）之类观点，而重见于《淮南子·原道》，规模却更大，铺衍更甚，诠释更周详。《原道》的作者，应该是在看过《道原》之类篇章后而撰写《原道》的。《原道》说：

夫道者覆天载地，廓四方，柝八极，高不可际，深不可测，包裹天地，禀授无形，原流泉滂〔浡〕，冲而徐盈；混混汩汩，浊而徐清。……约而能张，幽而能明，弱而能强，柔而能刚。……甚淖而滒，甚纤而微。山以之高，渊以之深，兽以之走，鸟以之飞，日月以之明，星历以之行，麟以之游，凤以之翔。……无为为之而合于道，无为言之而通乎德，恬愉无矜而得于和，有万不同而便于性，神托于秋毫之末，而大与宇宙之总。其德优天地而和阴阳，节四时而调五行。呴谕覆育万物群生。润于草木，浸于金石，禽兽硕大，毫毛润泽，羽翼奋也，角觡生也，兽胎不贕，鸟卵不毈。……跂行、喙息、蠉飞、蝡动，待而后生，莫之知德；待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非。收聚畜积而不加富，布施禀授而不益贫，旋绵[44]而不可究，纤微而不可勤。累之而不高，堕之而不下，益之而不众，损之而不寡，斲之而不薄，杀之而不残，凿之而不深，填之而不浅。忽兮怳兮，不可为象兮；怳兮忽兮，用不屈兮；幽兮冥兮，应无形兮；遂兮洞兮，不虚洞兮；与刚柔卷舒兮，与阴阳俯仰兮……。[45]

先秦以来，对于“道”本体的铺写，到《淮南子·原道》，可说发挥到了极致。汉代楚道家的本体道说，和战国楚道家详略容或有别，但基本观点却是相因承的。

（二）《太一生水》的水生、反辅与相辅

三篇出土楚道家文献中，《道原》只论本体，不谈创生，《亘先》与《太一生水》却专论生成。《太一生水》以“太一”为生成之源，有关“太一”是否能等同于“道”、“太一”与“道”的关系、“太一”的确切意涵等等问题，学者有不同看法，讨论资料不少，姑从略。这里要提的是，《太一生水》和《亘生》里所呈现的前所未见、独树一帜的创生情况。《太一生水》以“太一”为创生始源，说“太一”先生出“水”，再透过“水”去生出天、地，而且生成的顺序是，天先成，地后定。天地生成之后，再透过天、地及其两两成对之生成物彼此之间的“相辅”，依次生出纷纷纭纭的各类自然条件，《太一生水》说：

大（太）一生水，水反（辅）大（太）一，是以成天。天反（辅）大（太）一，是以成（地）。天（地）复相（辅）也，是以成神明；神明复相（辅）也，是以成侌（阴）昜（阳）；侌（阴）昜（阳）复相（辅）也，是以成四时；四时复（辅）也，是以成仓（凔、寒）然（热）；仓（凔、寒）然（热）复相（辅）也，是以成湿澡（燥）；湿澡（燥）复相（辅）也，成（岁）而止。[46]

这个“成天”、“成地”、“成阴阳”……的“成”便是“生”的意思，因为下文接着说：

古（故）（岁）者，湿澡（燥）之所生也；湿澡（燥）者，仓（凔、寒）热之所生也；仓（凔、寒）热者，四时之所生也；四时者，侌（阴）昜（阳）之所生；侌（阴）昜（阳）者，神明之所生也；神明者，天（地）之所生也；天（地）者，大（太）一之所生也。[47]

这里很清楚地可以看到，除了作为创生始源的“太一”及其初生物——水之外，一系列的生成，不论透过“反辅”还是“相辅”的过程与作用，大致上都是两两对生——神明（依王博释为“日月”[48]）、阴阳、四时（春夏、秋冬）、寒热、湿燥。即使是生成有先后的“天地”，也仍是相对的。尤其特殊的，整个生成系列所要表述的，并非如《老子》、《亘先》、《淮南子》或中国哲学传统中的一般情况，是生成万物、万类、万象，而是要生成“岁”；换言之，它所表述的重点，不是整个宇宙如何生成，而只是“岁”的形成，只是阴阳成岁、行时成岁的问题。因此，呈现着一系列阴阳质性相辅对生的论述，难怪丁四新和萧汉明都不愿认可这部分是道家之作[49]，而归之为阴阳家之作。因为，在先秦，只有阴阳家在宇宙一切生成中，会如此独特地关注和在乎阴阳成岁、行时成岁的问题。我们只要看《管子·五行》、《礼记·月令》、《吕氏春秋》十二纪以及《淮南子·时则》所呈现的阴阳学说，便可以明白这种状况。其内容就是行时成岁的天人统合大蓝图。班固《汉志》说，阴阳家之长是“敬顺昊天”、“敬授民时”，当然主要是为了民命所系的农耕。粗略地说，除了出土地点——楚域的江湘水泽外，不论是农耕所赖的雨水、温度、湿度，还是节候、时令的冷热、寒暖，基本上都和“水”有关，这应该就是《太一生水》系列生成理论的推衍背景，也是它以“水”为第一生成物且以“水”为生成之核心关键的原因。而它所要讲的，就是一个“岁”的形成与运行。

《太一生水》说：“太一藏于水，行于时。”[50]“太一”既生水，又“藏于水”，“太一”和水相离又相融。在生成过程中，“太一”和“水”是一体的。或者说，“太一”假“水”以生成，故曰“水”反辅“太一”，以生成天、地……系列。这“反辅”、“相辅”的表述，都说明了“太一”之不能直接生成，“水”是它唯一的直接生成，其他都须藉由“反辅”、“相辅”去间接生成。这样的生成，和《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”[51]，以及《亘先》之自生、类生，都是直接生成，是很不一样的。此其一。

其次，因为行“时”以成“岁”，不论“岁”还是“时”的运行，都是周而复始的。就在这“岁”、“时”周而复始的运行之下，万物蓬茂孳长、欣欣以生。而岁、时之运行有消长、有盈虚，万物因之有生灭、有凋亡。这种周而复始、盈缺循环的状况，是岁时运行的定则和铁律，永恒不变，《太一生水》因此说：

大（太）一（藏）于水，行于时，（周）而或〔始，以己为〕（万）勿（物）母；（一）块（缺）（一）（盈），以忌（己）为（万）勿（物）经。此天之所不能杀，（地）之所不能厘……。[52]

以上是《太一生水》的生成论，讲的是岁、时的形成，而不是万物的生成。

（三）《亘先》的自生、气化与类生

《亘先》不同于《太一生水》，《亘先》前半讲的是宇宙万物、万类的生成，这种生成是“气”化的过程。换言之，它讲的是气化万物、万类的过程。只是这万类的称谓它用了异、鬼、非、哀等意涵不明之特殊语词来称代。《亘先》在简述完“道”（“亘先”）至朴、至静、至虚、全备自足的本始状态后，接着说：

或乍（作）。又（有）或焉又（有气，有气）焉又又（有有，有有）焉又（有始，有始）焉又（有）=（往，往）者。[53]

在“道”的生成过程中，第一阶段出现的是“或”，然后依次是气、有、始、往……。这个“或”指的应该是空间界囿。一如《太一生水》一样，作者首先安排的是系列生成的场囿。《太一生水》的天地是场囿，《亘先》的“或”，廖名春说它通“域”、“宇”，也是“场域”之意[54]。有了场域，创生才能展开。首先出现的是“气”，从下文看来，“气”在《亘先》中是被当作创生质素来论证。这里从或→气→有→始→往，显示的不是生成关系、子母关系，而是先后关系、生成次第与时序，因此用“焉有”。代表时间观念的“始”、“往”，是后于空间观念的“或”出现的。有了空间场域与创生质素，创生便开始进行。

《亘先》于是论述“或”与“气”的生成，说：

未又（有）天（地），未又（有）作行，出生虚寈（静），为（一）若（寂），梦梦寈（静）同，而未或明，未或兹（滋）生。（气）是自生，亘莫生（气）。（气）是自生自（作）。亘（气）之生，不蜀（独）又（有）与也。或，亘焉，生或者同焉，昏昏不（宁），求亓（其）所生。异（翼）生异（翼），鬼（畏）生鬼（畏），韦（愇）生韦（），非（悲）生非（悲）[55]，（哀）生（哀）。求慾（欲）自（复）。=（复。复）生之生行。（浊）（气）生（地），清（气）生天。（气）信神才（哉）！[56]

在极早的过去，天地未产生前，一切是止息的，没有任何活动迹象，它混沌、虚无、宁静、茫昧不明。一直到“气”出现后，生机才绽现，创生活动才开始。“气”是启动创生活动的关键。根据《亘先》的说法，它的创生大约有几个特点：

（1）亘、气、或有先后关系、相与关系，没有母子相生关系。

（2）作为创生场域的“或”与创生质素的“气”，都是“自生自作”，都没有外在动力，没有根源，没有来路，自然而然显现、兴生。

（3）《太一生水》“天”“地”的产生是由“水”反辅“太一”而生，其生成有先后，“天”先成，“地”后生。《亘先》的“天地”则是“气”化而来，而且是由不同构型之“气”化生，并无所谓先后问题。

（4）亘、或、气尽管只有先后关系，没有子母关系，“气”及其所生的天地、万类，却明明是有子母关系的。“气”生成天、地，又充满天、地，化生万物、万类。

（5）不管是天地，还是天地间万类的生成，都是同时生成的（所谓“同出”），只是各依其相异之性类而分生出不同的东西。换言之，万物万类的“气”化生成虽然纷纷纭纭，丰富多样，却是同时进行，各自分生的。

（6）“气”的化生，有着类生与复生的自然倾向。一切的生成，各依其类，自然分生，所谓“异生异、鬼生鬼……”。这种依类各自分生的“气”化，且是循环式的，各自在自己的群类中循环地生生不已，大宇宙、大自然的运行也就赖此而久久长长、永不止息。

这便是《亘先》的生成论。所论的，是天地宇宙万类的气化生成，与《太一生水》的水生天地、阴阳以成岁是不同的。但《太一生水》说“太一”在行“时”时，也是“周而又始”的，同样是一个“复”的观念。

这种“气”化的生成论本是先秦以来中国哲学传统论生成的普遍说法，从《老子》以下，《庄子》、《鹖冠子》都一样。到汉代，更蔚然成风，发展为汉代道家哲学的普遍命题与最大贡献。从《淮南子》、《老子指归》到《老子河上公章句》、张衡《灵宪》、《易纬乾凿度》皆然。《老子》说，从“道生一……生万物”[57]（第四十二章）的过程是依着“负阴而抱阳，冲气以为和”[58]的形态与模式而来的，显然是“气”化。但《老子》是由道而下，一贯地母子相生，不像《亘先》或《太一生水》有那么多曲折和侧出，以后《淮南子·原道》、《俶真》、《天文》、《精神》等各篇的宇宙论，以及《灵宪》、《乾凿度》，基本上都是循着《老子》，以“气”为生化质素，围绕着《老子》“道生一……三生万物”的命题作详略不一的推阐与开展。《庄子．知北游》也说：“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：‘通天下一气耳。’”[59]则不但是“气”化，而且带有浓厚的“复生”意味了。

从《太一生水》的“反辅”、“相辅”与《亘先》对“焉有”、“复”生、“自生自作”、“X生X，O生O……”等等的严格区分与强调看来，战国楚人的生成概念，较之《老子》，显然曲折、复杂许多。

三、水生与气化

“水”在《老子》的哲学中，地位是特殊而崇高的，它是“道”在现象界中的化身。《老子》一切对“道”的质性与应用之哲学表述，往往用“水”来喻证，说“上善若水，水善利万物而不争”[60]（第八章）。然而，在帛书《道原》里，我们却看不到任何有关“水”的推阐与论述。在《亘先》中，我们所看到的，也是对“气”的敷论，而不见任何相关于“水”的推阐。在《太一生水》中，“水”却被当作如《亘先》及《老子》，乃至先秦两汉大部分宇宙论中的“气”一样，成为生成的关键性初阶与质素，或隐或显地推阐。“天”的形成固由“水”反辅“太一”而来，即神明、阴阳、湿燥、寒暑、四时之生成，亦无一而不与水息息相关。王博释“神明”为“日月”，我们如果从其说，则《淮南子·览冥》说：“夫（阳）燧取火于日，方诸取露于月，……然以掌握之中，引类太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动也。”[61]《天文》也说：“方诸见月，则津而为水。”[62]阴阳家确实认为日月与水火有相当的系联关系。照《览冥》的解释，这是“阴阳”之“气”相互结合、运作的问题。取凹透镜对日聚焦可以引火，以铜制器具置月下，借着金属热胀冷缩与昼夜温差变化之理，可以凝聚空气中的水汽，这是尽人皆知的物理现象，古阴阳家因此将日月与水火联系起来。因此，神明、湿燥、阴阳、寒暑……在古阴阳家看来，或许可以归结为水火二元。因阴阳水火而有干湿、冷热（寒暑），形成了四时运转的“岁”。我们不知道这是否就是《太一生水》撰作者的基本意象，更不知道《太一生水》的作者如果谈到万类生化，是不是也会主“气”化，如同绝大多数的宇宙论推衍者一样，只是它所论述之生成对象不同。因为在第10简，说：“上，气也，而谓之天。”“天”固由“水”反辅“太一”而生成，它同时也是充满“气”的。这个“气”，应该就是“水气”。而且“阴阳”本身也很难说跟“气”一点也不相关。因此，我们实在很难说，这“水生”与“气化”的生成说，一定是绝对对立不兼容的体系。

四、道的执用与名言

我们再来探讨《道原》等三篇简帛第二部分人事名言的应用范畴。《道原》、《亘先》与《太一生水》三篇，最后都涉及人事名言的建置与政治问题。兹先说《道原》。

（一）《道原》的握道执度、察形授名

《道原》被与《经法》等黄老帛书合置，且与隶体帛书《老子》共匣，被视为黄老合卷的明证，则其所代表的，自是黄老道论。黄老之学的基本特征是天道、政道一理相通，在马王堆黄老帛书《经法》、《道原》等文献中，这样的理论推衍，路线非常清楚。《经法·君正》说：

天有死生之时，国有死生之正（政）。因天之生也以养生，胃（谓）之文；因天之杀也以伐死，胃（谓）之武。〔文〕武并行，则天下从矣。[63]

《道原》的后半紧接着前半对道体广大、虚静、绝对的质性大肆推衍后，也极力铺论其“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政（正）畸（奇）”[64]、“抱道执度，天下可一”[65]的体道、用道哲学，它说：

故唯（圣）人能察无刑（形），能听无〔声〕，知虚之实，后能大虚，乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。服此道者，是胃（谓）能精。[66]

“圣人”能体道，因此能与道同体，行事能精微周密、虚无通达，“察稽知极”，无所不能，能“知人之所不能知”、“服人之所不能服”，无好无恶，天下大服。细索其内容与步骤，仍是黄老虚静无为、授名定分的基本原理。《道原》说：

无好无亚（恶），上用□□而民不麋（迷）惑，上虚下静而道得其正。信能无欲，可为民命。上信无事，则万物周扁（遍）。分之以其分，而万民不争；授之以其名，而万物自定。不为治劝，不为乱解（懈）。广大，弗务及也。深微，弗索得也。……前知大古，后□精明。[67]

《道原》说：“圣王用此，天下服。”[68]透过对道性的了解与掌握，执政者当能了解虚静无为的治事原则。运用依名定分的方法，去让一切事理各自归位，管理起来自能执简御繁，以一应万，永远通达无碍。这正是黄老静因、刑名、无为统御术的雏形，基本上可视为《老子》哲学的术化与刑名化。

值得注意的是，在前半论述本体状态时，《道原》说：“恒无之初”是“无有刑（形），大迵无名”[69]的；后半涉及执道治政时，却说要“分之以其分”、“授之以其名”，才能让“万名不争……万物自定”[70]。而《老子》则不论本体、应用论，都一贯主无名。这是黄老与《老子》最大不同。

（二）《太一生水》的天地强弱与托名成事

《太一生水》在前八简讲完“太一”之行时成岁后，第9—14简开始讨论天、地之道的名字及其高下强弱之理，基本上可以视为对前八简的人事名言之推阐[71]。它说：

下，土也，而胃（谓）之（地）。上，（气）也，而胃（谓）之天。道亦其（字）也，青（请）昏（问）其名[72]。以道从事者必（托）其名，古（故）事成而身长。圣人之从事也，亦（托）其名，古（故）（功）成而身不剔（伤）。天（地）名（字）并立，古（故）（过）其方，不思相当。[73]

这后六简尽管有学者认为应该和前八简分开，当做两篇看，如丁四新[74]，但我还是愿意暂视为前八简之后续。因为依前八简之论，“天地”生成以后，才是阴阳相辅对生以成岁的开始。“天地”虽是这一系生成的第二阶段，却是阴阳成岁、行时成岁的场域。一切的神明、阴阳、湿燥、寒暑、四时之生成递嬗，都要在其间进行。因此，所谓“道”，应该是指“天地之道”。值得注意的是，这里提到了“道”，也提到了“事成而身长”，“功成而身不伤”，似乎与《老子》一系道家学说相关，但却强调“名”，要“问其名”、“托其名”，这与《老子》一系主“无名”是大不相同的。关键应该是在于它要强调“以道从事”、“圣人之从事”。所谓“事”，当然是人间事物，人间事物不比自然生成，它不只是存在，也需要被认可，因此须要求正当性、合宜性，需要立名、建名，以取得普遍的认可。圣人深知其理，故慎守名言，以成其功。我们如果并同前八简来看，则首简说天地的生成虽然有先后——天先而地后，但在人事的名言世界里，天地却是一体相对、不分轩轾的，因此说“不思相尚”。

最后，这第九、十三、十四三简论述天地之道削强补弱的特质，说：

天道贵溺（弱），雀（削）[75]成者以益生者，伐于（强），责于……9天不足于西北，其下高以（强）；（地）不足于东南，其上□□□不足于上13者，又（有）余（余）于下；不足于下者，又（有）余（余）于上14。[76]

正因前文“事成而身长”，“功成而身不伤”，以及这“天道贵溺（弱）”的三简，令我们很难将《太一生水》全然归属阴阳家之作，而和《老子》一系道家完全切断关系，我们视之为楚道家与阴阳家结合的产物。这三简举中国地形西北高、东南低的现象为例，论证《老子》一系道家削强补弱之理，为文章作结。战国阴阳家学说的特点，若从《管子·五行》、《礼记·月令》、《吕览》十二纪、《淮南子·时则》来看，当然是以阴阳行时成岁为核心论题，但若从《史记·孟荀列传》所载邹衍遗说（大九州岛说）以及《淮南子·墬形》来看，显然也是重视地理，关注地理的。《太一生水》前半言天地与岁时之形成，后半论天地强弱互补之性，举实际地理为证，是否和其专长素养有关，可以稍加考虑，但经由上述的分析，《太一生水》与楚地阴阳家关系密切，已是不可否认的事实了。

（三）《亘先》人事名言的建置

最后我们再来看《亘先》人事名言的建置。

《亘先》在第五简前半论述完“或”与“气”化的系列宇宙生成之后，从第五简后半开始，转出了名言世界建构的论述。这部分，大约分三层表述，它说：

又（有）出于或，生（性）出于又（有），音出于生（性），言出于音，名出于言，事出于名。或非或，无胃（谓）或。又（有）非又（有），无胃（谓）又（有）。生（性）非生（性），无胃（谓）生（性）。音非音，无胃（谓）音。言非言，无胃（谓）言。名非名，无胃（谓）名。事非事，无胃（谓）事。[77]

名言世界的建置，和自然世界一样，依然是从“或”开始，依次造生出：

（或）→有→生（性）→意→言→名→事。

宇宙自然的生成与人事名言世界的建构是同源的，都以“或”为先决条件。所不同的，自然创生以“气”为母源质素与关键，人事名言之建置以“有”为前阶。此其一。

宇宙本体“为一若寂”、“梦梦静同”、“自猒不自忍”，一切是那么虚无、安静、自然。论其生成，强调“自生自作”，强调依类自然兴生。人事的名言建构不同，它出于人为的造作与衍生，是“有”领域里的事，有一个较为具体落实的对象或概念在，因此要注意其准确度，以免产生纷乱困扰。《亘先》说：

恙（详）宜（义）利，主采勿（物），出于作，[78]作焉有事，[79]不（作）无事。（举）天下之事，自（作）为事，甬（庸）以不可赓（更）也。凡多采（采）勿（物），生者又（有）善，又（有）（治）无（乱）。又（有）人焉又（有）不善，（乱）出于人。[80]

一切人事的义利以及礼制器物的出现与订定，都是为了区分辨明等级、名分，也都是人为的造作。制作之初，立意原本都是善的。其制订出于人，其不善生乱也由于人，是人在执行层面出了问题，所以作者要极力叮咛名言、称呼、指谓的准确性，而有一连串“X非X，无谓X”的论述。此其二。

除了义利、礼制器物之作外，针对经验世界中，如《老子》所说的对立名言——中外、大小、刚柔、方圆、晦明、长短等等的建置，《亘先》也逐一判定其先后，而作了先中后外、先小后大、先柔后刚、先圆后方、先晦后明、先短后长的论断。其实，这些在《老子》中，原本是对立地同时相生的，《亘先》却作了先阴后阳的判定。相较于《老子》之主无名，《亘先》极其肯定名言建置在人事世界的重要性与功能。此其三。

然而，最后它还是回归到道家的基本立场，以消泯对立、统一是非、回归本源为归趋，将一切“天下之生”、“天下之名”、“天下之作”、“天下之为”通通统合在“道”的“无”与“复”之下，而戒人君为政当能知此通迵为一之理。它说：

天道既载，隹（唯）一（以）犹一，隹（唯）（复）（以）犹（复）。亘、气之生，因言名，先者有疑，巟言之，[81]后者校比焉。举天下之名，虚树，习以不可改也。举天下之作，强者果，天下之大作，其□□不自若作，庸有果与不果，两者不废。举天下之为也，无舍也，无与也，而能自为也。举天下之生同也，其事无不复。天下之作也，无忤极，无非其所。举天下之作也，无不得其恒而果遂。庸或得之？庸或失之？举天下之名无有[82]。法者与天下之明王、明君、明士，甬（庸）有求而不虑。[83]

就自然之兴生而言，它是消泯对立、回返本源（复）的。就人事之名言建置而言，虽然言之凿凿而明确，其实还是不实在与非绝对。普天之下，一切的人事作为与名言，包括那个始源创生的“或”与“气”，也都是一时的称谓，都是虚无的。在人事的名言世界中，当然要求果、遂、强。其实，从道的始源（亘先）回观，哪有什么绝对的果、遂、强？身居人事名言世界中的领导者应该深明此理。这是《亘先》站在道家较高层次的观点上，对全篇自然创生与人事名言建置所作的统合性结论。

五、结论

帛书《道原》、竹简《太一生水》与《亘先》在人事的名言世界中，当然要求果、遂、强。其实，从道的始源（亘先）回观，三篇被指称为战国楚地道家文献，或和道家学说有相当关系的文献。在形式上表现出相当程度的一致性，篇幅都不大，大约都在400字左右，论述层次也相当一致地分两层，前半论道的本体或创生，后半论道的人事政治之用，而涉及名言之用，这是否反映了战国某时期，楚地某些学术群体共同的焦点论题，及其所流行的表现形式。

另外，就第一层的论述内容而言，《道原》专论本体质性，《太一生水》专论生成，《亘先》则略论本体而详述创生。《道原》铺衍本体虽较繁复，基本上不出《老子》道的基本特征。

（本篇原刊于《中研院中国文哲研究集刊》第29期，2006年9月）