第一章 印度神猴“哈奴曼”故事在泰国的流传与接受

导言 本书所指狭义与广义的《拉玛坚》和专有名词译法

神猴“哈奴曼”是个著名的形象，但大多数人只知道哈奴曼是个印度的神猴，只是印度史诗《罗摩衍那》中的一个人物形象。哈奴曼的故事最早出现在大约2500年前口头流传的古印度史诗《罗摩衍那》之中。经过几个世纪的增减删补，哈奴曼的故事随着罗摩的故事在公元前1世纪被整理加工并收进英雄神话史诗《罗摩衍那》之中，从而获得了文本形式。随着《罗摩衍那》对世界文学产生巨大影响，哈奴曼逐渐成为世界文学人物长廊中一个光辉灿烂的形象。而对于历史文化及宗教背景最早可追溯至古印度的泰国来说，《罗摩衍那》乃至哈奴曼的地位和影响可就不仅限于文学了，其流传和接受的途径也复杂得多。

本章主要就哈奴曼由印度神猴向泰国神猴转变的过程以及哈奴曼在泰国流传的现状进行介绍和研究。由于哈奴曼的转变与表现是和《拉玛坚》的成书过程紧密联系在一起的，或者说是包含在其中的，所以本章的主体部分围绕《拉玛坚》在泰国的流传过程展开。

由于《拉玛坚》在泰国的流传情形纷繁复杂、程度深、范围广，为了便于大家清晰理解，在本章中笔者将内容以如下顺序进行介绍：第一节和第二节先介绍早期的泰国民间如何看待《罗摩衍那》，接着探讨“拉玛坚”或“哈奴曼故事”在泰国学界中梳理研究的发展史。第三节，在积累前人研究成果的基础上，对泰国拉玛故事的形成提出新的设想。第四节，对泰国民间流传的文献和各种版本以及拉玛一世王版以外的其他版本进行梳理和介绍。而对于泰国目前最完整、通用的版本拉玛一世王《拉玛坚》，同时也是本书研究的主要对象，将在第五节专门介绍。除了见诸文学和文献当中的哈奴曼故事，哈奴曼还在泰国的民间文化、表演艺术、语言名物等各个方面有着多重表现，发挥着广泛的影响。这一部分内容将在第六节中介绍。

在开始介绍之前，有一些概念需要说明。《拉玛坚》在泰国最成熟最普遍流传的文本是泰国皇室编修的剧本，但除剧本之外，在各个历史时期和不同地区，又流传着各种不同版本的“拉玛故事”，这些拉玛故事也被统称为《拉玛坚》。本章的主要研究对象——泰国神猴哈奴曼的故事基本包含在拉玛故事当中，但又有一定的独立性，甚至可能有不同于拉玛故事的独立的传播演变途径，不过故事内容和人物关系又并未完全脱离拉玛故事的限制。为了叙述的需要，本书涉及泰国的拉玛故事和哈奴曼故事的，统称作《拉玛坚》。所以提到的“拉玛坚”一词，有狭义和广义之分。狭义的“拉玛坚”就是指泰国拉玛一世王组织编写的剧本《拉玛坚》，广义的“拉玛坚”不但指包括哈奴曼故事在内的各种版本的拉玛故事及其片段，也包括与原本的拉玛故事无关的哈奴曼故事。本书在没有做特殊区分的时候，所说的“拉玛坚”或“拉玛故事”是取其广义。

另外，泰国《拉玛坚》里出现了很多与《罗摩衍那》相同的人物、地名，不过为了分辨《罗摩衍那》和《拉玛坚》是不同版本，甚至是不同于中国流传的某些民间版本，本章在介绍《拉玛坚》中的专有名词时，将尽可能以泰语发音翻译。而对于两个主角“拉玛”和“哈奴曼”，名称早已通用，且原发音已接近泰文，本书也就不改动了。

第一节 从《罗摩衍那》到《拉玛坚》

《罗摩衍那》对泰国思想文化领域的影响多得不胜枚举，但是有一个特殊的现象值得注意，即截至曼谷王朝之前，从来没有发现过完整的《罗摩衍那》的泰文版本。直到曼谷皇朝时代，泰国才拥有比较完整的《罗摩衍那》书面文本，但这并非《罗摩衍那》的全译本，而是按照原文节译或改写的剧本。尽管泰国一向注重对印度梵文和巴利文的研究，泰文本身也借用了不少梵文和巴利文，但为何连《罗摩衍那》这样一部影响巨大的著作都没有完整的泰译本呢？笔者认为原因可能有三：一是《罗摩衍那》开始传入东南亚是用口头说唱的形式，这种传播是零散的、片段的，而不是瓦尔米基（Valmiki，即蚁垤）书面版本的直接引进。所以传入时间虽早，影响虽广，却没有产生泰译本的条件。二是从《罗摩衍那》以口头说唱的方式进入泰国以来就被泰国人民换了名字，叫作“拉玛故事”或“拉玛坚”，所以在泰国几乎人人都知道“拉玛坚”，却不一定有多少人了解《罗摩衍那》。三是泰国曼谷皇朝拉玛一世王主持编写了《拉玛坚》诗体剧本，主要沿用了《罗摩衍那》的故事情节，并且比较完整，全诗共50286句，是泰国所有诗体的经典文学名著中篇幅最长的一部，到目前为止还没有其他文学作品可以超过它。有了这样的剧本，是否再翻译《罗摩衍那》就显得不那么必要了，因为在很多人看来，再翻译也只是一本重复的《拉玛坚》（剧本）。因此，说到印度史诗《罗摩衍那》对泰国社会的影响，也就基本等同于《拉玛坚》（广义）在泰国社会的地位和影响；说印度史诗《罗摩衍那》向泰国文学作品《拉玛坚》的转变过程，也就是在说《拉玛坚》在泰国自我发展的过程。在这一过程中，民间口头流传是最初的方式，并且是贯穿古今的主线。13世纪前后，素可泰王朝为了宣传王权神授的思想和印度小乘佛教文化而有意引进《拉玛坚》，这对其在泰国的发展起到了重要的作用，但这一时期并没有留下《拉玛坚》的书面文献。

图1-1 帕拉牟（拉玛）与托斯甘作战

Characters in Ramakian Notebook，Saengdaed Publishing Co. Ltd.，2001

《拉玛坚》最早可以考察的书面形式是阿优塔雅时代零散的“孔剧”剧本。“孔剧”的主要题材来源，则是《拉玛坚》流传的各种文本。就是说“孔剧”其实就是以舞剧形式表演的《拉玛坚》。“孔剧”乃至舞蹈艺术在泰国古代社会和国家生活中起着非常重大的作用。在阿优塔雅时代，泰国人将“孔剧”的舞蹈运用于国家的各个重要仪式中，如国家的庆典、国王登基典礼、阅兵式和重要节日（像水灯节、传统赛船节等）的庆祝活动，以及发现并捕获大象以后所举行的欢庆仪式。在这些仪式和庆典上，国家会举办一些娱乐活动，其中戏剧和舞蹈是必不可少的。另外，宫廷中若出现灾祸事件或其他不祥之事，当事人也会以传统艺术的形式来表示认罪或祈求消灾。这样一来，从泰国史籍中很多有关重要传统仪式的文献资料里多少都能考察到《拉玛坚》在泰国的来龙去脉。而在泰国传统舞蹈史料中，也可以发现不少与《拉玛坚》有关的记载。这反过来也说明书面版本的《拉玛坚》主要是因当时国家各传统仪式的需要而产生并流传的。到了曼谷王朝时期，在拉玛一世王的主持之下，在以往《拉玛坚》剧本的基础上，搜集参考了其他民间口头流传的拉玛故事，创作了泰国有史以来篇幅最长、艺术成就最高的古典文学作品——拉玛一世王剧本《拉玛坚》。此后，虽然泰国官方对《拉玛坚》又进行了多次修订、重编，民间也一直进行着活泼多样的再创作，但变化不太明显，可以说，到了拉玛一世王剧本阶段，《罗摩衍那》已经基本完成了向泰国《拉玛坚》的转变。

在这一过程中，泰国人民不仅在《罗摩衍那》的基础上创造了本国的伟大作品《拉玛坚》，而且一代代不断地传承、补充，在官方与民间创作的交互影响下，《拉玛坚》渐渐成为本民族传统文学和文化的奠基之作。

第二节 《拉玛坚》源流研究成果综述

《罗摩衍那》故事流传至东南亚，据说经历了好几百年，演变成《拉玛坚》的过程非常复杂。在泰国，今人能够对《罗摩衍那》与《拉玛坚》的来源问题大致有一个清晰的了解，主要得益于泰国历史上几位专家孜孜不倦的研究。以下按先后顺序介绍一下几位学者对该问题的研究成果。

一 对《拉玛坚》来源的最初研究和奠基之作——拉玛六世王的观点

图1-2 拉玛六世像

古代泰国人一直以为《拉玛坚》是在泰国产生的，或许有的人听说过《罗摩衍那》的名字，却也一直认为它就是《拉玛坚》的故事，因而并不关心两部作品的关系。直至1913年，拉玛六世王开始倡导研究《拉玛坚》的来源，其研究方法是针对在印度流传的各主要版本进行比较。比如用瓦尔米基的梵文本《罗摩衍那》、杜勒西达斯（Tulsidas）的印地文本《罗摩功行之湖》（Ramacaritamanasa），以及印度婆罗门教零散流传的有关拉玛故事的小集《扑拉那》（Burana）等类似的书籍，与拉玛一世王《拉玛坚》剧本和其他早年在泰国流传的相关拉玛故事做了平行比较，并考察《罗摩衍那》在印度的起源、演变和流传情况。最后他编写了一本书叫《拉玛坚之渊源》（บ่อเกิดรามเกียรติ์），专门介绍了资料的收集、整理及研究心得等成果。书中提出，泰国拉玛故事应该没有受到杜勒西达斯的《罗摩功行之湖》版本的影响，两个版本的许多故事情节差别太大，因此他判定杜勒西达斯的版本影响《拉玛坚》的机会甚微。《拉玛坚》应该有“三个源头”：①瓦尔米基梵文版《罗摩衍那》；②婆罗门教的《毗湿奴往事书》（Visanu Burana）或印度有关罗摩故事的小集；③有关哈奴曼的部分除了来自瓦尔米基的《罗摩衍那》，还取材于印度《哈奴曼戏剧》（Hanuman Nataga）。前面两个源头，拉玛六世王有比较肯定的判断。至于第三个源头，书中没有着重强调，这是因为拉玛六世王对印度《哈奴曼戏剧》也未曾寓目，仅仅由于《拉玛坚》中有些故事情节找不到来源而对其印度渊源做了猜测。而这些部分正是“孔剧”表演中比较流行的关于哈奴曼事迹的内容。这些故事情节被命名为“八部哈奴曼”（แปดชุดหนุมาน），包括：①“献戒指”（ชุดถวายแหวน）（哈奴曼将戒指献给悉达）；②“漂浮的女尸”（ชุดนางลอย）（苯伽陔化身成悉达的尸首）；③“跨海大堤”（ชุดจองถนน）（拉玛为渡海建跨海大堤）；④“‘莫卡萨’箭”（ชุดโมกขศักดิ์）（功帕甘为求“莫卡萨”箭更具神威而祭祀它）；⑤“‘婆马斯’箭”（ชุดพรหมาสตร์）（因陀罗期为求“婆马斯”箭更具神威而祭祀它）；⑥“三队魔军”（ชุดสามทัพ）（十头魔王托斯甘、穆拉帕兰、萨哈迪查三军）；⑦“烧圣水”（ชุดหุงน้ำทิพย์）（梦托为使战死的阿修罗复生而举行烧圣水仪式）；⑧“献猴”（ชุดถวายลิง）（哈奴曼和翁空骗取托斯甘师父的信任，把哈奴曼引见给托斯甘并假装投靠托斯甘，终于找到托斯甘心脏藏匿之处）。拉玛六世王研究该书的观点，不光倡导当时的学者应关注本土文学的渊源，同时指出将所整理的资料作为读书爱好者的参考目录或范文。可以说在泰国《拉玛坚》研究领域中，这本《拉玛坚之渊源》是主要的奠基之作。

二 对拉玛六世王研究成果的继承与发展——沙田沟谁

图1-3 沙田沟谁《拉玛坚的器材》（又名《〈拉玛坚〉研究资料汇编》）封面

（萨雅牟出版社，2007，作者藏书）

文学家、历史学家沙田沟谁（เสฐียรโกเศศ）（本名：帕亚阿努曼蜡查通，พระยาอนุมานราชธน）沿着拉玛六世王的足迹——“拉玛坚来源”，继承了其研究任务。基本的研究方法与拉玛六世王差不多，即收集有关《拉玛坚》题材的资料。不过其收集整理分析的资料比拉玛六世王更为广泛，并非专对印度流传的几种主要语言的《罗摩衍那》版本，还尽可能地收集了印度各个地方、宗教及方言的不同版本，泰国阿优塔雅时期历代文学作品的记录、地方传说，甚至收集了泰国邻近的东南亚国家的“拉玛故事”，最后将所有的资料编成一本用于研究《拉玛坚》的工具书，叫作《〈拉玛坚〉研究资料汇编》（或直译《拉玛坚的器材》，อุปกรณ์รามเกียรติ์），于1932年首次出版。

沙田沟谁认为《罗摩衍那》不仅在印度流传甚广，对印度的周边国家也产生了一定的影响，这些国家都拥有各自的《罗摩衍那》故事。无法肯定地说《拉玛坚》是从哪一本《罗摩衍那》演变过来的，要考证它的由来必须要将其故事情节逐段分析。据沙田沟谁的考证与归纳，认为《拉玛坚》不是直接从瓦尔米基的《罗摩衍那》来的，而是来源于其他东南亚国家或印度南方和东方地区《罗摩衍那》的版本，如泰米尔族、孟加拉族的版本等。他提出几个值得注意的地方来证明此想法。首先，瓦尔米基的梵文版仅在印度上层流传，范围不是很广。只不过印度人认为《罗摩衍那》是一部很重要的经典著作，谁听了就等于行善积德，所以乐于将其翻译成不同地方语言的版本，比较有名的是印地语、孟加拉语和泰米尔语的《罗摩衍那》。其次，泰国流传的版本没有按照原先印度《罗摩衍那》版译名，而是其他名字，比如《拉玛坚》或马来西亚的《西拉姆》（Sri Ram）等，所以泰国《拉玛坚》可能是从孟加拉语、泰米尔语和马来语版的《罗摩衍那》传过来的。

三 《拉玛坚》东南亚来源说——公蒙毗塔亚腊陪地亚功

公蒙毗塔亚腊陪地亚功（กรมหมื่นพิทยาลาภพฤติยากร）在其书《拉玛故事》（นิทานพระราม）（1971年）中提出的有关《拉玛坚》的来历与沙田沟谁的看法基本一致，即认为《拉玛坚》不应该来源于瓦尔米基的《罗摩衍那》。他根据萨杜德弘博士（Dr. Von William Stutterheim）的《印度尼西亚的罗摩传奇和思想观念》（Rama-Legend and Rama-Reliefs in Indonesia）的说法，认为印度尼西亚、泰国和柬埔寨等国的拉玛故事的渊源比瓦尔米基《罗摩衍那》还要早。

拉玛故事传入印度支那半岛和印度尼西亚比瓦尔米基的《罗摩衍那》还要早，而主要流传方式是口耳相传。所讲述的拉玛故事与泰国《拉玛坚》的内容部分相近，爪哇所流传的拉玛故事是由印度南部流传过去的，然后从马来西亚传入泰国。

但是公蒙毗塔亚腊陪地亚功书中的例证相当少，而且几乎都只是拉玛故事中的主要情节，这在瓦尔米基的版本或其他版本中也能找到。但无论如何，就他的研究方法来看，对后人还是很有启发性的。除了从根源出发探讨，他还在问题周围的相关线索中探寻；除了从文学文本的启发考察，更进一步以艺术文化其他方面所表现出的现象为参照来考察。这是一种有价值的研究方法，其立论基础当然也是无可非议的。

四 当代学者对《拉玛坚》来源的看法

二十余年来，泰国学者宋坡·行多在她的研究论文《瓦尔米基的〈罗摩衍那〉和拉玛一世王的〈拉玛坚〉的关系研究》（ความสัมพันธ์ระหว่างรามายณะ และวาลมีกิและรามเกียรติ์พระราชนิพนธ์ในรัชกาลที่ 1）中，通过研究《拉玛坚》与泰国歌舞剧——“孔剧”的关系，从泰国的艺术文化方面取得一些证据来探讨《拉玛坚》的来源。最后，她还补充解释了泰国传统戏剧对《拉玛坚》的影响。基于对这一点的研究，她发现《拉玛坚》的来源，除了可能受民间传说和文学的影响，还有可能是从印度尼西亚的戏剧演变过来的。也就是说，泰国《拉玛坚》源于民间传说中的拉玛故事和民间戏剧中的拉玛故事，这是两条线索。

另外，宋坡还进一步整理并简化了公蒙毗塔亚腊陪地亚功的图解，以此来说明拉玛故事在泰国的传播路线。

图1-4 拉玛故事在泰国的传播路线

*所谓“暗砍”（อักขาน）是指释迦牟尼佛时期专用于说唱拉玛故事的名称。

目前，在泰国所认定的有关研究《拉玛坚》形成源流的主要观点中，笔者认为宋坡根据上述三位学者的看法提出的见解是最清晰的。在这里以她的总结和看法作为结论：首先，拉玛故事并不是仅来源于单一版本，因为《拉玛坚》的故事情节与许多地方的民间传说版本相同。其次，拉玛故事流传到泰国的途径有可能是直接的，也可能是间接的；既有可能从印度直接进入泰国，也有可能从印度经过泰国的邻国再进入泰国。最后，无论是以何种途径进行传播，宋坡认为它们都采取了口耳相传的方式，所以故事情节之间有很大差异。

第三节 对《拉玛坚》形成源流的新设想

拉玛六世王﹑沙田沟谁以及公蒙毗塔亚腊陪地亚功三位学者及其著作《拉玛坚之渊源》、《拉玛坚的器材》以及《拉玛故事》都是泰国研究《拉玛坚》问题的权威。在泰国如果有学者研究《拉玛坚》，通常都会参考他们三位的观点，以其作为研究《拉玛坚》的基本起点。比如当代学者宋坡的《瓦尔米基的〈罗摩衍那〉和拉玛一世王的〈拉玛坚〉的关系研究》都参照了他们的看法，并对三者看法进行了总结。总之，虽然关于《拉玛坚》来源的看法众说纷纭，但都异中有同。其相同观点是：第一，泰国《拉玛坚》的来源不只是印度某一个单一版本；第二，影响《拉玛坚》版本的应该是瓦尔米基梵文本《罗摩衍那》版本产生之前和之后民间口头流传的拉玛故事。

从以上四本专著的研究方法可以看出，很明显，前人研究、考察、探讨以及比较的对象，不光是《罗摩衍那》在印度流传的几个重要版本，还有泰国本土和邻国流传的各种各样的版本。无论宫廷、民间版本和剧本，甚至艺术表演方面，全是着眼于专一的目标和同一条线索。

笔者曾经发现两篇20世纪80年代的文章，一篇是《从印度的〈罗摩衍那〉到泰国的〈拉玛坚〉和傣族的〈拉戛西贺〉》，作者是白子（该文章发表于1981年第4期的《比较文学》）；另一篇题目完全相同，作者叫李沅（文章发表在1984年5月的《比较文学论文集》）。文章里有些话引起笔者的关注，这两位作者介绍《拉玛坚》的来源时说：“曼谷王朝拉玛二世王根据印度的《罗摩衍那》和中国的《封神榜》《西游记》等神话故事，创作了泰国有名的具有自己民族风格的歌舞剧《拉玛坚》。”从这个句子中，笔者认为两位学者的见解中有几点值得商榷：①大家都已知道，《拉玛坚》是曼谷皇朝拉玛一世王时期（1782～1809年）整理和编写的，而拉玛二世王《拉玛坚》剧本是依据一世王的剧本缩编而成，更适合演出。如果把一世王的版本与二世王的版本进行比较，就会发现故事情节和用词非常相似。既然二世王剧本是依据一世王剧本而作，那么就不能说是二世王的创作。②如果说《罗摩衍那》是泰国《拉玛坚》的蓝本，那是无可否认的，但是《拉玛坚》是不是从中国神话故事《封神榜》或《西游记》中来的，在文章里，两位作者并没有提出任何理由来支持该想法。笔者认为目前还没有实际的证据，因此还不能做出那样的判定。据了解，《封神榜》被翻译成泰文并在泰国普遍流行是在拉玛二世王时期（1809～1824年），至于《西游记》是在拉玛五世王时期（1868～1910年）被翻译的，这两本著作的流传与《拉玛坚》的创作属不同时代。也就是说《拉玛坚》的编写完成是在1782～1809年，这还没有包括《拉玛坚》在泰国流传比较早的民间口头版本。《封神榜》和《西游记》在泰国开始广受欢迎是在19世纪下半叶。因而从《封神榜》和《西游记》译本流传的时间上判断，拉玛二世王是不大可能根据《西游记》或《封神榜》文本创作《拉玛坚》的。另外，《封神榜》与《拉玛坚》的故事内容虽有些相似，但仅限于故事中所提到的神仙和魔法等，是一种普遍的创作风格。依笔者看，《封神榜》也具有浓厚的印度文学风格。基于以上理由，笔者认为《封神榜》不会与《拉玛坚》有直接的关系，即使有间接的关系，那也是因为两本著作都有印度风味。

在泰国从来没有人提过《拉玛坚》来源于《西游记》，白子和李沅这句话使笔者原来的模糊想法更加清晰。不可否认，《西游记》与《拉玛坚》有一些关系，这种关系是两者都以作品中的神猴为主要线索。关于这一来源方向的怀疑，在拉玛六世王的研究中，曾提出该线索关系的想法。在《拉玛坚》中找不到来源的故事情节共有八个部分，不过其程度并不相同，有的是全部情节，有的只是部分情节：“献戒指”（哈奴曼与那落仙人比试神力一段）；“漂浮的女尸”（全部情节）；“跨海大堤”（哈奴曼与尼拉帕争执、与人鱼素潘玛查争战一段）；“‘莫卡萨’箭”（哈奴曼和翁空分别化身成犬、鸟的腐尸以破坏仪式一段）；“‘婆马斯’箭”（因陀罗期化身为因陀罗神欺骗拉玛及哈奴曼拧断大象艾拉万的头两段）；“三队魔军”（全部情节）；“烧圣水”（全部情节）以及“献猴”（全部情节），这些部分正是泰国“孔剧”喜欢用来表演的重要情节。拉玛六世王怀疑这些情节有可能是受波罗门喜爱的有关哈奴曼事迹的《哈奴曼戏剧》一书的影响而成。到底《哈奴曼戏剧》是不是《拉玛坚》的源流，这是影响本书立论的重要问题，笔者将在中、泰神猴比较中阐述。

关于以上八个有关哈奴曼的部分（这里称为“八部哈奴曼”，即有关哈奴曼事迹的情节无法找到来源的部分）是否来源于《哈奴曼戏剧》的问题，笔者不通梵文，因而从来没有看过《哈奴曼戏剧》，可是据现有资料可以推断，有问题的这八个部分的内容应该不是从《哈奴曼戏剧》中找到的。原因如下。

其一，拉玛六世王参考比较的文献仅限于《罗摩衍那》的瓦尔米基梵文本、杜勒西达斯印地文本，以及婆罗教所谓的《毗湿奴往事书》（Visanu Burana），或印度有关罗摩故事的小集。至于《哈奴曼戏剧》，拉玛六世指出“可惜还没看过那本书”。所以不光所采取的线索有限，拉玛六世的想法也只是一种“猜测”，可能性很小。

其二，拉玛六世王曾介绍《哈奴曼戏剧》的创作来源。传说是哈奴曼亲自写出自己的事迹刻在石头上，而瓦尔米基害怕该书会与自己所编的《罗摩衍那》对立，哈奴曼知道瓦尔米基的想法，就请他把这块石头扔到海底，直到几百年后才被人发现，并将这块石头献于塔拉国坡差特扑国王，坡差特扑国王则命令宫廷诗人达摩塔拉弥萨拉组织重新编辑，弥补遗失的地方。达摩塔拉弥萨拉就用演戏方式重新编成。如果《哈奴曼戏剧》的印度作者假托是哈奴曼亲自写自己的故事，该著作就应该有一点儿神化色彩。既然是假托神编出来的，那肯定是崇拜哈奴曼的人创作的、用来歌颂哈奴曼的经典；既然是崇拜哈奴曼而编出，那么在《哈奴曼戏剧》作品中，哈奴曼应该形象端庄、威严、善于讲达摩（Dhamma，佛法），如同一般印度人对哈奴曼的深刻印象那样。不过，在“八部哈奴曼”里头，别说哈奴曼形象不严肃端庄，就是他的达摩也不及格，简直不能作为崇拜对象。（相关“八部哈奴曼”的故事内容请参阅第三章的第一节。）

另外，沙田沟谁在探讨《哈奴曼戏剧》一书时，虽然没有专门针对“八部哈奴曼”的问题进行研究，不过他曾说：“《哈奴曼戏剧》有许多小集，但是并没有与《拉玛坚》相符的。”就是说沙田沟谁也不太同意《哈奴曼戏剧》会对《拉玛坚》有很大的影响。那样的话，“八部哈奴曼”又是从何而来的呢？笔者怀疑可能与《西游记》有关，即使这些不是受《西游记》在泰国流传的泰译本影响，也有可能与民间流传的其他版本有关。在本章先不判断或继续追踪这个问题，第三章我们将对中、泰神猴故事详细比较分析后再来探讨并做判断。在将中、泰神猴比较之前，我们不妨先研究、探讨泰国流传的拉玛故事或哈奴曼故事以及《拉玛坚》，以便于有更广大的比较思考范围。

第四节 拉玛故事在泰国民间和宫廷流传的版本

《拉玛坚》在泰国流传的版本很多，除了泰国最完整、影响最大的拉玛一世王版《拉玛坚》外，还有民间百姓中口头流传的故事、传说，其他版本的剧本，以及散见于其他文献中的片段。它们的来源和用处也各不相同，其中就包括一些拉玛一世王版本没有收集的内容。而在拉玛一世版本产生之后，民间和官方也还在继续进行创作和修订，又产生了其他一些版本。本节对此问题加以搜集、整理，其中一部分内容以泰国学者丝拉蓬·替达弹的论文《拉玛坚：故事传播方式的研究》中的材料作为启发点并加以补充扩展。丝拉蓬女士对《拉玛坚》民间版本的归类主要分为：口头流传（สำนวนที่เป็นนิทานมุขปาฐะ）和民间版本（文字传说）（สำนวนที่เป็นนิทานลายลักษณ์）。本节主要分为三部分：①经过前人整理的《拉玛坚》民间故事，见于一些文献资料；②《拉玛坚》民间故事的口述实录，没有其他文献记录可供参考；③除了民间故事以外，地方传说也是一个鲜活的资源，笔者在此进行了一些列举。

一 民间版本

对于民间文学的研究者来说，《拉玛坚》和拉玛故事一直是重要的研究对象。可以说，《拉玛坚》使泰国的民间文学研究一直处于活跃的状态。通过《拉玛坚》在民间流传的版本，学者们既可以了解现代泰国百姓的生活、文化、风俗，也可以追寻到泰国历史的某些痕迹。因为这些活跃在民间的“拉玛坚”，在漫长的历史传承过程中，在广阔的土地上留下了各种不同的版本，至今依然保持着生命力。

（一）前人整理的《拉玛坚》民间版本

这一类故事主要有五种。

（1）泰国东北部的版本《帕拉什·帕拉牟》（พระลัก-พระลาม），此版本是在沙功那空府（จ.สกลนคร）的北庙（วัดเหนือ）发现的。帕亚阿里押努瓦（พระยาอริยานุวัตร เขมจารีเถระ）把该版本整理加工，并提出自己的观点，他认为该版本已经流传了一千多年，算是比较古老的一个版本，因此拉玛故事的基本内容都有保留，但是一些琐碎的情节有所增删更改，与原来的故事不完全相同，与一世王所编的《拉玛坚》不太一样，人物的名字、地名也有所不同。

这个版本的故事从帕耶哈帕麻那雄（พญาฮาบมะนาสวน，托斯甘或十头魔王）向因陀罗神学法术开始。后来帕耶哈帕麻那雄化身为因陀罗神，欺骗了因陀罗神的妻子素差达（สุชาดา）。素差达知道真相后，为了报仇，就告别因陀罗神降生为帕耶哈帕麻那雄的女儿。素差达出生后，丞相预言，这个小女孩在12岁将给国家招来灾难，并将给魔王带来死亡。魔王就把小女孩放到海里漂流。攘席修行者救了小女孩，把她养大并给她取名为悉达詹塔占姆（สีดาจันทะแจ่ม，悉达）。接着，帕耶哈帕麻那雄、帕拉牟（拉玛）、帕拉什去参加悉达的征婚拔箭比赛。此版本不同之处在于，帕拉牟遇见悉达以后，没有参加比赛就将她带走了。当地人在这个情节中，增加了道德教化的意味。他们认为帕拉牟这样做是不道德的，因此受到诅咒，要与悉达分离。悉达被魔王抢走以后，帕拉牟和帕拉什去寻找她，因为误吃了森林里的奇果，弟弟帕拉什变成了美如画的男子，而哥哥帕拉牟却变成了一只猴子。后来帕拉牟猴就和另外一只母猴生了珲拉曼（หุนละมาน，哈奴曼）。当帕拉牟偿还了此孽债（佛教的因果轮回）以后又变回人身，并认识了帕里占（พะลีจันทร์，帕里），帕拉牟帮帕里占杀死了尚克力巴（สังคีบ，苏克里扑），帕里占就开始协助帕拉牟寻找悉达，但是无法找到。在没有其他办法的情况下，帕里占就叫珲拉曼（哈奴曼）来帮忙。珲拉曼遇到帕拉牟的时候，为了表现自己的威力就跳到天上用嘴把月亮衔回来献给帕拉牟，当他张开嘴的时候有火喷了出来。于是帕拉牟才知道珲拉曼是他的儿子。从此，珲拉曼就跟随着父亲去寻找悉达。故事的后段讲述的情况与《拉玛坚》的内容差不多相同。最后帕拉牟和悉达团聚，生活了一千年，之后又回到天上。在这个版本的故事里，哈奴曼的几个威力非常接近孙悟空的形象，如他呼一口气能吹出十万只猴，他可以变成七个太阳进入罗刹鱼的嘴巴，又可以化成苍蝇，手臂伸得很长等，而这几个形象在拉玛一世王《拉玛坚》剧本中没有提到。