中国的智慧
——吉川幸次郎的《论语》研究

刘　萍^[1]

吉川幸次郎（1904—1980）作为20世纪日本昭和时代的中国学家，在日本中国学界以及国际学术界都享有广泛声誉。吉川幸次郎对中国的古代文学典籍有着很深的造诣，其代表性的研究成果集中体现在元曲研究和中国古代诗文研究上，在其全集中便收录有《元杂剧研究》、《新唐诗选》、《陶渊明传》、《诗经·国风》等有关中国古典文学的撰著。吉川幸次郎因此而获得法国学士院颁发的表彰世界性东洋学者的斯坦尼斯拉斯·朱利安奖，同获此奖的日本学者还有曾任京都大学校长的羽田亨、京都大学名誉教授藤枝晃、宫崎市定、京都国立博物馆长神田喜一郎，他们都是东洋史方面的专家，而吉川幸次郎则是其中唯一一位致力于中国文学研究的学者，因此可以确认，在日本学术界，吉川幸次郎称得上是具有国际意义的中国文学研究第一人。

这样一位在日本的中国文学研究领域独树一帜的大学问家，这样一位自称不是哲学家而是文献学者、语言学者^[2]的日本中国学家，在中国古代思想研究领域也开创了一片天地。这方面的代表作，就是本文将要论及的吉川幸次郎的《论语》研究。

一

说到吉川幸次郎与中国的渊源，可以追溯到其幼年时代。出生于神户商人家庭的吉川幸次郎，自幼便喜爱扮做中国人的模样，这在当时很有些与众不同，因此经常被一些孩子恶作剧地追着喊“支那人！支那人！”这在年幼的吉川幸次郎的心中引起的是反感和抵触：为什么像中国人就不行呢？^[3]或许正是由于年少时曾经历过的这种体验，反而使吉川幸次郎坚定了研究中国文学的志向。从高中时代开始，吉川幸次郎就跟着中国人学习汉语，进入京都大学中国哲学文学科后，又从老师狩野直喜那里亲聆教诲，了解了中国清代考据学家段玉裁、钱大昕等人的学风。1926年毕业后至1928年的三年中，吉川幸次郎得到京都大学上野奖学金的资助，前往中国留学。留学期间，吉川幸次郎在北京大学遍听马裕藻、钱玄同、沈兼士、朱希祖、陈垣等教授的讲座，不仅在学术上受益良多，对中国读书人的儒者风范也愈加痴迷。1947年，吉川幸次郎以《元杂剧研究》获得文学博士学位。

进入20世纪50年代以后，吉川幸次郎的中国古典文学研究视域中，开始更多地出现了对于儒学思想的关注。这一时期，在“杜甫研究”、“宋诗研究”的进行过程中，吉川幸次郎发表了很多关于孔子及《论语》的研究文章和著作，如：《中国的智慧》（《新潮》，1952年1—12月）、《关于〈论语〉》（《新伦理讲座》月报，1952年7月）、《论语的教训》（《京的警察》，1955年5月）、《新的恸哭——孔子与天》（《世界》，1961年1月）、《孔子》（《展望》，1969年4月）、《古典讲座〈论语〉》（NHK广播，1966年）、《关于〈论语〉——庆应义塾下泉信三记念讲座讲演》（《三田评论》，1970年1月）。在对中国古典作品的系统性研究中，吉川幸次郎完成了他的两卷本译注之作，这就是出版于1959年的《论语》一书。

在对中国儒学思想也包括对日本儒学的研究中，吉川幸次郎继承其师狩野直喜的实证学风，取得了辉煌的业绩，特别是在他的《论语》研究中，这一点十分清楚地得以显现。

二

作为对《论语》的先行研究，吉川幸次郎首先回顾和总结了中国思想史以及日本汉学史上两国历代学者有关《论语》的流传与注释等方面的研究成果，特别注意到江户时代日本汉学家的《论语》研究情况。吉川幸次郎非常重视汉学家们业已取得的成果，其中对江户时代著名汉学家伊藤仁斋与荻生徂徕的《论语》研究，倍加推崇。

在吉川幸次郎看来，尽管伊藤仁斋的古代汉语知识没有清代乾嘉学者那么丰富、那么正确，但是他往往是在以一个哲学家和语言学家的敏锐的直觉，把握着《论语》的原义^[4]。吉川幸次郎甚至认为，在排除朱子臆说，阐明《论语》古义这一点上，伊藤仁斋的《论语古义》走在了中国学者的前面。此外，伊藤仁斋对《论语》上、下论的划分，也被吉川幸次郎誉为是一个“了不起的见解”。

对于荻生徂徕的《论语徵》，吉川幸次郎也给予了很高的评价。他认为，荻生徂徕在学问上的根本态度是“明古言而后定古义”，因此荻生徂徕对朱子的抗拒比伊藤仁斋尤甚。而且，荻生徂徕所处的时代正值清雍正年间，中国的古典语言学研究尚未正式开始，因此，荻生徂徕的古汉语知识不仅比伊藤仁斋丰富，就是与同时代的中国学者相比，也相差无多^[5]。当然，吉川幸次郎也注意到荻生徂徕在学术上的弱点，他指出，虽然荻生徂徕与伊藤仁斋一样，也有着相当敏锐的直觉，只是由于过分机敏而出现了流于奇矫之论，这一点不能不令人感到遗憾。

三

吉川幸次郎的《论语》研究便是在吸收前人研究成果的基础上展开的。在形式上有明显受到伊藤仁斋启发的痕迹，他把《论语》分成上下两册，以“乡党”篇为界，之前的十篇收入上册，之后的十篇收入下册，这种划分就是直接仿照伊藤仁斋的《论语古义》而来。不仅如此，在对《论语》的解读上，吉川幸次郎也毫不讳言“受到伊藤仁斋、荻生徂徕影响的地方很多”。^[6]但是作为新一代的日本中国学家，吉川幸次郎的学术见识及研究方法的科学性，则远远超过了江户时代的汉学家，充分展现出近代以来日本中国学实证主义的学术风格。

早在对《论语》的研究开始之前，吉川幸次郎就参与过一项重要的中国古代文献整理工作。从中国留学归国后不久，作为东方文化学院京都研究所研究员，吉川幸次郎与该所经学文学研究室同仁一起，对《尚书正义定本》加以修订。作为这个项目的副产品，吉川幸次郎对《尚书正义》进行了全文日语翻译，需要指出的是，这里所说的翻译不是以往对于中国古籍的“汉文训读”，而是完全的现代日本语译。这是一项非常了不起的工程。正如吉川幸次郎在这部译本的序言中所表述的那样：

说到注释，似乎总被视为属于末流读物，但事实绝非如此。这部著作是研究中国精神史的重要资料。首先把它当作《尚书》的注释之作看待时，这部书籍便是想要阅读《尚书》的人的必读书，即亦是注释之作中的经典。继而当脱离开阅读《尚书》的立场，而把《正义》当作精神史资料来审视时，这部著作就具有了更大、更广、无与伦比的价值。

……

把这部翻译作品当作《尚书》的注释来阅读，当然很令人高兴。但如想从《正义》的烦琐论证中汲取中国人的精神而阅读此书，则更令人欣慰。烦琐的确是烦琐，但是，为了诚实地理解中国，我认为，就必须克服这一烦琐。”^[7]

吉川幸次郎所说的“诚实地理解中国”，恰好表达了日本中国学实证主义的学术立场。秉承这一学风，吉川幸次郎将其运用于对《论语》的研究中，从对文本的考订入手，来把握《论语》的内涵。其中最为典型的就是关于“仁”的论述。

吉川幸次郎认为，“孔子对于人间终极目标的追问莫过于在‘仁’这一词语中所表达的思想了”[8]。首先，吉川幸次郎检之《论语》全492章，发现在58章中，都有“仁”字出现，共计105次，可以说“是《论语》中最重要的话题”[9]。那么，如此重要的词语，究竟应该作何解释？吉川幸次郎继续考之《论语》，发现《论语》中并未给“仁”作出明确的定义，只是在樊迟问仁时，孔子作答曰“爱人也”，由此观之，所谓“仁”当为关乎人的内心情感之爱的词语。但吉川幸次郎认为，仅以“建立在人的内心情感之爱基础上的道德”来定义“仁”是不够充分的，实际上它是指践行这一道德的意志力，亦即将人的内心情感之爱推而广之，使之成为具有普遍意义的人间之爱，才是“仁”的真正内涵。“如此定义应该是确当的”。^[10]

在此前提下，吉川幸次郎对“仁”进行了深入的分析，指出作为孔子学说的核心主张的“仁”，具有三个重要而特殊的内涵：

第一，“仁”一定是人类对于人的爱，而不是对于神的爱。……以人间的道理为基准，首先被感觉、被重视的，最接近的对象就是人，不是其他，就是人。这虽然很浅显，但是是尊重；虽然很实际，但是是尊重。……

第二，为了正确地行使“仁”，一定要具备广泛的、源于学问的知识。也就是说，合理的、正当的爱，只有在了解人类众生相的基础上才能实现。爱对于人类生活的多样性十分敏感，建立在能够容忍人类各种可能性的宽容的心理基础之上。……

第三，爱的行使通过政治是最有效的。这在意识到人类社会存在着治者阶级与被治者阶级的孔子的时代，是很自然的事情。……因此，《论语》既是一部伦理著作，又是一部政治著作；而孔子本人则既是思想家、学者、教师，同时又要充分发挥其思想家、学者、教师的能力，成为一个政治家。^[11]

在这里，吉川幸次郎明确地指出《论语》中表现出的是对人的重视、对知识的重视，也就是对人类的善良本性的信赖以及对人类文明的推重。正因为人类是善意的动物，也就往往显现出对于文明的向往。不断地扩充文明、推进文明，这是人类的责任。可以说这是吉川幸次郎之所谓“属于我吉川”^[12]的对于孔子论“仁”的一种阐释。

四

吉川幸次郎认为学问不仅是对既往的继承，更是对既有观念的革命，没有这种革命，就没有学问的进步。在对《论语》的研究中，吉川幸次郎通过“革命性的”解读，尝试还原《论语》本来的姿态和面貌，这一努力是与其对中国宋儒性理之学以及日本汉学时代朱子学的批判联系在一起的。

日本自江户时代开始，作为幕府国定教科书的《论语》的注释采用的是朱熹的《论语集注》，朱子学成为江户时代的幕府官学。宋儒注重纲常礼教，主张“存天理、灭人欲”，以这样的思想来注释《论语》，自然给《论语》造成了阴郁的印象，以至于日本人一提起朱子学、一提起《论语》，就不免会联想到诸如“三尺之下不踏师影”、“男女七岁不同堂”等训诫。然而这些话事实上均并非出自《论语》，吉川幸次郎以其对中国文献的熟知，立足于原典而为《论语》正名。他说：

所谓的“男女七岁不同堂”，不是《论语》中的言论，而是见于儒家经典《礼记》。《礼记》中有《内则》篇，所谓“内则”，指的是家庭生活的法则。因为是家庭生活的法则，其中也就写有教育儿童的方法。在其中的某一章中写了“男孩女孩七岁前可以让他们同坐一个蒲团，七岁以后就不要让他们同坐一个蒲团了”；后面还有“七岁前可以让他们同用一个食具一起吃饭，七岁以后就不要让他们同用一个食具一起吃饭了”。这才是“男女七岁不同堂”原文的意思，而决不是什么不能让他们碰面。^[13]

江户时代的朱子学是作为那一时代的等级社会伦理而存在的，因此在对人们行为的约束上自然是非常严厉甚至是苛刻的。但是吉川幸次郎认为《论语》中表现出的恰恰不是对人的束缚，而是对人的尊重。吉川幸次郎指出：“禁欲的主张在《论语》中是不多见的。”他举例论证自己的看法：

虽然有所谓“不义而富且贵于我如浮云”，但并没有否定非不义的富贵；“君子疾没世而名不称”，也并未否定名誉的价值。“克己复礼为仁”中的“克己”虽不乏禁欲的意味，但“复礼”则可以理解为以向文化基准看齐为己任。尊重文明与快乐的中国人，其文明就是在这部著作的伦理基础上发展起来的。^[14]

吉川幸次郎对《论语》伦理思想的积极的一面给予了充分的肯定，认为孔子的思想是建立在以人为本的学说理念基础之上的，是一种文化主义的表现。这里的所谓“文化主义”本自荻生徂徕的论说。在荻生徂徕看来，孔子原本是倾心于“诗书礼乐”的，风雅的文化生活是孔子的理想，而《论语》就是述说这一理想的书籍。对此，吉川幸次郎表示了强烈的认同：“《论语》令我喜爱之处，恰在于它的文化主义。”^[15]

五

吉川幸次郎曾说过：“我打心眼里喜欢的中国作品有两部，一个是杜甫的诗，一个就是《论语》。”^[16]从某种意义上说，吉川幸次郎也是把《论语》当作一种诗歌来阅读的，他认为学术与审美之间并不存在矛盾。事实上，作为研究中国文学的大家，吉川幸次郎对于中国古典语言的声韵之美倾心已久。早在京都大学求学时期，他就对《礼记》中的“将上堂，声必扬”的铿锵旋律颇为感怀，称这些充满美感的中国文献是“忘不掉的读物”（《忘れえぬ書物》。因此在对《论语》的研究中，吉川幸次郎也一直以文学审美的目光眺望古代中国人的所思所想，感受其文学的表现力，并为《论语》的文章魅力所折服，认为《论语》在表达手法上，堪称文章的典范。

诸如“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”又如“唯天为大，唯尧则之”。我认为都是非常美的文章。这在《论语》中算是结尾的部分。历史学家在讨论《论语》的成书时，对结尾的部分作为史实能否成立，表示了很大的疑问。但是不管怎么说，这些文章是非常美的。还有《论语》开篇的“子曰：学而时习之，不亦说乎”，这个“不亦说乎”是非常稳健的但又是极富说服力的说法；“有朋自远方来，不亦乐乎”一句节奏一变，来自远方的朋友出现时，高兴得似乎要和“有朋”一起雀跃欢呼；但是不被人理解的时候，也不生气，在这个地方，文章的韵律继续延伸，又成了“人不知而不愠，不亦君子乎”。实在是非常美的文章。^[17]

在这段文字里，吉川幸次郎连续三次用“非常之美”来盛赞《论语》的行文，他认为在中国古代书籍中，与其说《论语》是最有名的文章，不如说它是最美的文章。吉川幸次郎以一个文学研究家的眼光，从文学鉴赏的角度，发掘出《论语》所具有的作为文学作品的丰富要素和条件，他竟至满怀深情地表示：“我所钟爱的正是《论语》所表现出的如此这般的辞章之美。”^[18]

结　语

吉川幸次郎作为战后三十五年间君临日本中国学界的巨人，在其晚年几乎拥有被视为“吉川天皇”的学术地位。^[19]如果说吉川幸次郎的学问体系的核心是中国古典文学，那么在对《论语》的理解和把握上，则融入了更多强烈的、个性化的内省与体认，使其对孔子、对《论语》的阐发更富亲近感。换言之，吉川幸次郎在《论语》研究中表现出的对于孔子思想的倾心，更是与其对日本文化的思考密切交织在一起的。经常以“我们儒学者”、“我们这样的中国人”而自称的吉川幸次郎，终其一生确乎沉醉在对中国文学、中国文化的美好向往和积极理解之中，然而毋宁说也始终是以此作为方法，表达着一位近代日本中国学家对于自身民族文化的另一种观照。