第九卷 中古时代·明时期(上册)

第三节 泰州学派的兴起与李贽的异端思想

中国通史 作者:白寿彝总主编;王桧林,郭大钧,鲁振祥卷主编


  第三节 泰州学派的兴起与李贽的异端思想 王艮和泰州学派

  王艮(1483—1541),初名银,字汝止,号心斋,泰州安丰场人,学者称他为心斋先生。他创建的泰州学派是我国学术史上第一个具有早期启蒙色彩的学派。他灶籍出身,做过小商贩,布衣终身,著有《王心斋先生全集》。三十八岁时造访王阳明,听讲“致良知”,认为是“倡明绝学”,遂拜为师。早在师事王阳明之前,王艮就以“某谈格物”而自命与“王公论良知”不同。到晚年遂形成了比较完整的理论。他的格物论被称之为“淮南格物”。王艮基于“天地万物一体”、“仁者浑然与物同体”、“浑沌一元”的一元论出发,提出“身与天下国家一物也”(《答问补遗》)的命题。他解释说,一物有本有末,而吾身是本,天下国家是末,所谓格物就是正确认识和处理好这本与末之间的关系。王艮一反理学倡导的“格物穷理”和王学的“格物”、“格心”以求达到对封建道德伦理纲常的格求而“存天理,去人欲”,而是把“格物”落到了由端正自身出发的对于天下国家“正”的实处。由此出发,他提出“修身立本”、“反己自修”、“正己物正”等强调完善自我的观点,显示出他的“格物”说与传统格物说的不同。由此,王艮进而提出“尊身”、爱身和保身的观点,主张人己平等和爱人思想。王艮的“安身”,除了物质条件的安,还要求人格道德上的“尊身”。他说:“身与道原是一件。至尊者此道,至尊者此身。尊身不尊道,不谓之尊身;尊道不尊身,不谓之尊道。须道尊自尊,才是至善。”(《答问补遗》)他把“身”等同于“道”,从身、道统一出发,提倡尊身立本,把“尊身”与他所倡导的“百姓日用之学”的“道”相结合,并给予了辩证的说明。为了“尊道”,还必须爱身和根据客观的险恶条件做到“明哲保身”、“爱身如宝”。尽管王艮的格物说不符合阶级社会的现实,且还保存了大量封建伦理思想,如推崇孝道等,但他的“尊身立本”思想,却展示了他重视人身,提倡平等、爱人等具有早期启蒙思想特点的新的思想观点。

  此外,王艮的《乐学歌》将乐与学联系在一起,也是他的一个创造。他认为,人心本体就是自然,自然之乐是生机畅通的表现;而学是为了发展人心本体的自然之乐,故“百姓日用即是学”。学的方法是简捷明了、不费力气而无边快乐。故而他反对烦琐的读经解经,提倡到百姓日用中去学,这在当时无疑是离经叛道之言。他重视讲学,说:“经世之学,莫先于讲学以兴起人才者”(《语录》)。他的讲学对象主要是下层百姓、士农工商,后又发展到中上层知识分子。他以“百姓日用之学”取代正宗儒学,提倡“人人共同共明之学”①,以达到“人人君子”,故而讲学遵循“有教无类”,颇有发展平民教育的趋向。

  王艮和他创建的泰州学派,以其“百姓日用之道”和“淮南格物”说的独具新意的早期启蒙色彩和“异端”旗帜,在社会上造成了很大的影响。被李贽称之为“真英雄”的王艮,他所创建的富有平民色彩的理论,虽不能摧垮专制的封建统治,亦无力冲决封建伦理纲常的藩篱,但是他的闪烁着启蒙色彩的理论,他以“万世师”自命的“狂者”风格和鼓动家、传道者的热忱,以及从事平民教育、传道讲学而终身不入仕途的“气骨”,却深得下层百姓的拥护,而且成为泰州学派的思想传统:徐樾“解官善道”而后死在战场,颜钧不入仕途、终生讲学而又遭诬陷,罗汝芳一生遭排斥,何心隐“以布衣倡道”而惨遭杀害。正如《明儒学案》所说,泰州学派“其人多能以赤手搏龙蛇,传至颜山农(钧)、何心隐一派,遂复非名教之所能羁络矣”。可见,对封建统治的叛逆精神以及独具的早期启蒙思想色彩,正是泰州学派的根本特征。泰州学派的这一思想特征,对于明清之际的早期启蒙思潮,都具有深刻的思想影响①。

   泰州后学何心隐

  何心隐(1517—1579),字夫山,江西吉州永丰人。他曾得省试第一名,因随颜钧学“心斋立本之旨”而不参与科举考试。他怀着建立一个家家富足、人人平等的社会理想,以家族进行了试验。他的现存的唯一著作为《爨桐集》。何心隐从王艮的“天地万物一体”出发,认为天下人“凡有血气之莫不亲”、“莫不尊”。同样,士农工商也无贵贱等级之分,亦皆可以成为圣贤。而且他还指出,农工商士要成为社会主人,“不凭人之议论,不凭人之求”(《条作主》),“必实超之而实为之”,要自己去争取。这一思想,反映了在资本主义萌芽时期工商要求得到发展和提高社会地位、保护其权益的愿望,闪烁着早期启蒙思想的曙光。

  何心隐由“安身立本”、“人之自然本性”出发,针对理学家的“存天理,去人欲”,提出“寡欲”,并创造了“育欲”这一新命题。他指出,声色臭味安逸之欲,是人性之自然,应该“尽天之性”而“有所发”,但亦应适中(“中”)、有所节制(“节”),这就是“寡欲”。他强调,无论君主、圣贤也都应“寡欲”,要“与百姓同欲”,由此形成老安少怀的和谐局面,就是“育欲”的结果。他认为,孔子提倡的明明德、修齐治平等,均是“育欲”,即“与百姓同欲”。他还从“万物一体之仁”出发,设计了“万物一体之政”的“天下国之身之家之”的理想社会,这就是他的“聚和堂”模式。他以一宗、一族组成“会”,这既是一种讲学组织,又是社会基层组织,凡士农工商的身家藏于“会”,在“会”的统一组织下平等互助。“会”中钱财通用,供养老人和照顾鳏寡孤独、教育青少年,以达到家家富足、人人安乐。“会”上有“主会”。在“会”是师,在天下国家是君。君者,“均也”、“群也”,君可以轮流担任,君民平等,“君臣相师,君臣相友”,这样就可以“天下归仁”,“行道于当时,明道于万世”。他在家乡创聚和堂,捐出家财,自理一族之事以进行实验。虽然因遭迫害而未能继续,但从他的空想的社会模式中,可见他对封建伦理纲常的叛逆精神和对平等社会的向往。

  何心隐也和王艮一样,在许多方面运用王学的理论,并糅合着儒释道的某些传统。他发展了王艮的思想,由同情百姓提倡人人平等而传道讲学,并身体力行、实验其社会理想,乃至公开反对封建专制的禁毁书院,号召“易天”,这些都已不能为时所容,以致最终身遭残杀。

   李贽的“异端”骇俗思想

  将泰州学派的学术推向顶峰的李贽(1527—1602),号卓吾,又号笃吾,福建泉州晋江人。李贽治学,博览群书,纵横百家,他继承和发展了王艮、何心隐的思想学说。其主要著作,有《李氏藏书》六十八卷,《李氏焚书》六卷,《初潭集》三十卷,《易因》二卷,《王龙溪先生文录钞》九卷,以上为生前刊行的。去世后刊出的有:《李氏文集》二十卷,《李氏续藏书》二十七卷,《李氏续焚书》五卷,《李氏丛书》十二本,《李氏六书》六卷,《四书评》,《阳明先生道学钞》八卷等。李贽发展了王艮的“百姓日用之道”,直截了当地提出了“穿衣吃饭即是人伦物理”和“人即道”、“人必有私”的命题,以“人”为中心,具有明显的早期启蒙思想因素。

  首先,李贽提出“天下无一人不生知”的观点。不论圣人、凡人的“生知”、“德性”都是一样的,故而所谓的“道”也是一样的。与理学家的“道”即“理”相反,李贽提出“道不离人,人不离道”,“人即道”、“道即人”①的观点。他认为,犹如水无不在地一样,人无不载道,这是自然之本性,故而“穿衣吃饭即是人伦物理”,即是“当下自然”之“道”。李贽把“道”视为“饥来吃饭困来眠”的人们基本物质生活的自然要求,并说这才是“自然之性,乃是自然真道学也,岂讲道学者所能学乎”②,把“道学”落实到人的穿衣吃饭,恰恰是对道学的反动。其次,李贽提出,“趋利避害”是“民情之所欲”,即为“至善”。他说:“如好货,如好色,如勤学,如进取,如多积金宝,如多买田宅为子孙谋……凡世间一切治生、产业等事,皆其所共好而共习、共知而共言者,是真迩言也。”③他指出,就是这些治生、产业等事,都是“百姓日用之迩言”,人们在街头巷尾议论不已的、人人都企求的物质利益,乃是人之常情之所欲,而某些所谓君子“不乐闻”的,却偏是“舜独好察之”的内容,故而“百姓日用之迩言”就是“有德之言”,也才是“尊德性”的内容。进而他认为,物质享受是每个人之所欲,即使是圣人亦不例外,“谓圣人不欲富贵,未之有也”④。他评论孔子的生活说:“惟酒无量,不及乱,大圣人、大圣人,其余都与大众一般。”⑤他列举了历史上许多人物,说明“圣人不能无势利之心”,得出结论说:“财之与势,固英雄之所必资而大圣人之所必用也”,故说“势利之心,亦吾人秉赋之自然矣”①。故而他与理学家提倡的“存天理,去人欲”相反,认为“私者,人之心也。人必有私而后其心乃见”,并说这才是“自然之理、必至之符”②。正因为“富贵利达所以厚天生之五官,其势然也”,所以圣人一定要顺从这一规律,“顺之则安之矣”③。由此,他反对违背自然本性的“礼”,提倡“好恶从民之欲而不以己之欲”的“千变万化活泼之理”。他批评现实社会是“以条约之密,无非使其就吾之条理……是欲强天下使从己,驱天下使从礼。人自苦难而弗从,始不得不用刑以威之耳”④。他反对统治者的礼、政、刑,提倡使千万人“各遂其千万人之欲”,达到“各从所好,各骋所长”,“各遂其生,各获其所愿有”的理想社会。李贽设想的社会,既不可能没有圣人、君王、也不可能取消剥削,同时也是无法实现的空想。但是,他要求人人平等地去争取物质生活的享受,把“人”的地位、权利提到如此高度,则是对封建秩序的否定。

  宋明理学家们从维护封建等级制出发,提出:人的先天的“气禀”决定了人有贤愚、贫富、寿夭、贵贱、圣凡等差异,李贽则以“天下无一人不生知”来否定其差异,从而发展了王艮、何心隐的平等学说。他从儒家经典《中庸》中抽出一截“生而知之”,赋予了人人平等的理论意义。他提出,人人“生知”即“人之德性,本是至尊无对,所谓独也,所谓中也,所谓大本也,所谓至德也”。他指出,不要以为道学家们所宣扬的“尊德性”的人是“异人”,其作为与一般人并无不同,“人但率性而为”,则“尧舜与途人一,圣人与凡人一”①。佛教所说的“大圆镜智”,儒家所说的“德性”、“生知”,都是“致一之理,庶人非下,侯王非高”②。尤为可贵的是他主张男女平等,反对男尊女卑。李贽在用人人生来平等的观点反对封建等级制的同时,又以人人有不同的个性,且都应得到发挥来反对名教的束缚。他提出了“物之不齐,物之情也”的“物情不齐”③的个性说。他指出,“性者,心所生也,亦非一种而已”,对于不同的人、不同的个性,要“因材”、“并育”,使之“各从所好,各骋所长”,发挥各人不同的长处,并让人们“各遂其生,各获其所愿有”,反对用统一的“条教禁约”来整治人、束缚人。在李贽看来,人的本性即“童心”,这是“绝假纯真”的“真心”,如果被“条教禁约”束缚便“失真”,故而必须冲破束缚求得“真心”的恢复。李贽还认为,人的本性有自觉,故“人能自治”,也应“听其自治”。他反对束缚人身的“君子之治”,提倡“因乎人”的“至人之治”,使人人能根据自己的个性自由发展。李贽的平等观和个性说,维护人们物质生活、社会地位和人格道德的平等,提倡个性发展和解放,与资本主义萌发时期的社会变化要求相适应。

  此外,李贽还倡导是非“无定质”,“无定论”,而是随着时间的推移发展而变化,不能有“定本”。批判儒学经典和儒学圣贤,“掊击道学,扶摘情伪”,致使“天下之为伪学者,莫不胆张心动,恶其害己。于是咸以为妖、为幻,噪而逐之”④。招致了当权者和道学家们的残酷迫害。

  他否定儒家的独尊地位,为诸子百家辨正,并对历史人物的是非功过按照人性之自然和是否“适时”、“经世”,作了重新评价。他指出,申、韩“原与儒家分而为六”,“各自成家”,各家有各家的“事功”,故而不可抹煞。相反,儒家却正如司马谈所评论的“博而寡要,劳而少功”。他特别肯定墨子的学说。由此可见,李贽的思想,复杂而充满矛盾。他继承了泰州学派的学术传统,非儒非道非释、亦儒亦道亦释,却又把泰州学派的思想理论发展到了顶峰,闪烁出市民意识的光华。

  

  ①王一庵:《会语正集》。

  ①《中华文明史》第八卷“学术文化思想”一节,河北教育出版社1994年版。

  ①《李氏文集》卷十九《明灯道古录》卷下。

  ②《续焚书》卷三《孔融有自然之性》。

  ③《焚书》卷一《答邓明府》。

  ④《明灯道古录》卷上。

  ⑤《四书评·论语》。

  ①《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。

  ②《藏书》卷二四《德业儒臣后论》。

  ③《焚书》卷一《答耿中丞》。

  ④《明灯道古录》卷上。

  ①《明灯道古录》卷上。

  ②《老子解》。

  ③《老子解》。

  ④钱谦益:《列朝诗集小传》。

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