第九卷 中古时代·明时期(上册)

第四节 罗钦顺、王廷相等对理学和心学的批评

中国通史 作者:白寿彝总主编;王桧林,郭大钧,鲁振祥卷主编


  第四节 罗钦顺、王廷相等对理学和心学的批评 罗钦顺开批评王学之端

  罗钦顺(1465—1547),字允升,号整庵,泰和(今属江西)人。他不但批判禅学,且立足于程朱理学而对其有所改造。他继承了张载的“气”一元论,是明代持气本论观点的第一位学者,也是明代对陆王心学进行批评的第一人。他的著作有《困知记》六卷传世。

  他继承和发展了张载的“气”一元论思想,以“气”为本,提出“理”为“气之理”的观点。他说:“通天地亘古今,无非一气而已。”①他认为,宇宙万物的本原是“气”,就是这“一气”的运动变化,形成了“四时之温凉寒暑”,形成了“万物之生长收藏”,形成了“斯民之日用彝伦”乃至“卒不可乱”的“莫知其所以然而然”的规律,这就是“理”。他主张“理”依附于“气”而立、而行,一反程朱理学的“理”为本和“理先气后”之说。批评其将理、气分为二物,把“理”作为独立的虚构的精神以主宰物的观点。与此同时,他也批评了陆九渊、杨简等人的“宇宙便是吾心”和王阳明的“心外无物”、“心外无理”的心学观点。他指出,天地宇宙的变化是“万古自如”的,有它自己固有的规律,并没有主宰它的力量,更不能用人的主观精神“人心”去决定;而“人心”的变化则不同,是与生命同在和同灭的,它不可能与宇宙同日而语。物质世界是离开“人心”而独立存在的,人的精神活动不能违反宇宙天地的自然规律。对于张载的气本论中“知死之不亡者,可与言性”的错误观点,罗钦顺也指出:“气聚而生,形而为者,有此物即有此理;气散而死,终归于无,无此物即无此理,安得所谓死而不亡者耶!”罗钦顺的这一唯物主义理气观,导致他对陆九渊的“心即理”说、湛若水的“随处体认天理”之说的禅学本质,进行了严厉的批评。

  朱熹的“理一分殊”说,把“理一”(太极)视为最高的精神本原,万物则“分殊”,强调的是“理”,“理”才是“分殊”的万物的根本,二者是体、用的关系。罗钦顺则以气本论对此进行了改造,并吸取了其中所包含的某些辩证因素。他从“理即气之理”出发,还进而明确指出,所谓“理一分殊”就是总体和部分、一般和个别的关系,一般存在于个别之中。他以人为例,指出人的出生从“受气之初”来说,其理是一致的,但是成形以后,显示出各各不同,所以“其分之殊莫非自然之理,其理之一常在分殊之中”①,在事物的特殊性、个性中,体现了其一般性、共性,而事物的一般性、共性就存在于事物的特殊性、个性之中。这是对于事物的一般与个别、共性与个性的辩证认识。罗钦顺虽然把“理一分殊”说改置在物质“气”的基础上,进行了辩证的解释,但仍未能彻底摆脱理学窠臼,除了沿用“理一分殊”的概念外,对“理”的解释,有时使用与程朱相似的语言,有时又承认世界万物之理存在于人心中,表现出神秘色彩。

  罗钦顺基于朱学的“格物致知”说,而又有所发展,坚持以“物”为认识的唯一对象。他说:“格物之格,正是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间,物即我、我即物,浑然一致,虽合字亦不必用矣。”①他提倡对客观万事万物的“格”求,从而达到主观认识与客观事物的相符合。由此出发,他对王学进行批评。他针对王阳明的“格物”即“正心”、“格心”和“物者意之用”的观点,指出“格物”是格宇宙万物,人心只是万物中的一物,所以不能把格物等同于格心。王阳明从“良知”说出发,把“格物”解释为“正心”,提出“格物”的“物”就是“事”,“意之所发,必有其事,意所在之事谓之物”,而所谓“格”就是“正”,“正其不正”以“归正”、“去恶”,故所谓“归于正”就是“为善”。王阳明提倡的是向内反省,“正心”即达到“格物”。也就是他说的“致吾心之良知者,致知也;事事物物各得其理者,格物也”。罗钦顺指责王阳明歪曲了儒家经典《大学》中所示的“致知在格物”和“物格而后知致”的道理,颠倒了“格物”和“知致”的顺序。罗钦顺虽然力图用气本论来阐明事物,但谈到心性,基本上沿袭朱熹的“道心”(性)、“人心”(情)二者不可分离,而把基点归结为“道心”,从而陷入了与理气观的自相矛盾之中。罗钦顺的气本论,对于日本哲学界有所影响。日本德川时代初期的思想家贝原益轩(1630—1714)受其《困知记》的影响,由崇信程朱理学转而称赞罗钦顺,并传播他“理只是气之理”、“理须就气上认取”等观点。

   王廷相的“元气”论和“知行兼举”说的理论贡献

  王廷相(1474—1544),字子衡,号浚川,又号平厓,河南仪封人。他的学术思想对于程朱理学和陆王心学都持批评态度,且富有独创精神。他是位唯物主义思想家,他的“元气之上无物、无道、无理”和“理根于气”、“理在气中”的气本论,对理学的理本论的深刻批评,以及他的“知行兼举”强调“笃行”的认识论和无神论思想,对此后的进步思想家和学者产生了积极影响。他的全部著述,后人集为《王氏家藏集》和《王浚川所著书》。

  王廷相以其“元气之上无物、无道、无理”和“理在气中”的唯物主义宇宙观,与理学的“天地之先只有此理”的理本论相对立。他继承了张载的气本论,并深刻而系统地完善了这一理论。他认为,“元气”是宇宙的本原;“气”是“实有之物”,“理根于气”、“理在气中”;“气有聚散,无息灭”。进而指出,“元气”是永恒存在而无始无终的。“气有常有不常,则道有变有不变”。王廷相从自然现象变化中的“常”与“不常”出发,说明从总体看,宇宙的事物均由“元气”变化而来,这就是“常”,即普遍性;而从个别看,各事物各异,则为“不常”,是特殊性。二者是统一的。

  王廷相的人性论,也是以“气”为本为主,提出气与性“相资而不得离”的命题。他反对把人性分为“气质之性”和“本然之性”(“天地之性”)。他认为,儒者所谓的性——仁义礼智这些道德,都是“人之知觉运动为之而后成也”。他批评朱熹所说的“性者,理也”,把性建立在一个抽象、虚空的“理”上。他指出,要讲性,其前提是人,有了人才有心,有了心才有性(仁义礼智),而“人之生”是“气”形成,性是“生之理”,有生才有性,故而论性决不能离气,论气也决不能丢了性。他又认为,“气”的“清浊粹驳”决定了人性的善与恶,而人性的形成又决定于后天的“习”。他强调后天的“习”,反对孟子的性善论和宋儒的所谓“本然之性”,否定王学的“先天人性”至善之说,在认识论上有积极意义。

  王廷相在继承前人思想的基础上,在批评程朱理学和陆王心学的认识论中,建立了他的重视见闻、“知行兼举”和强调“笃行”的认识论。

  首先,他把认识的对象规定为人之外的“物”,即一切客观事物;“物理”,即客观事物的规律,这就与把认识主体和认识对象合一的心学相对立。其二,重视“见闻”的作用,在指出视、听、思都依赖于人的感官的基础上,指出“物理不见不闻,虽圣贤亦不能索而知之”①。“目无所见,虽积弊如山,民病如火,孰从而知之”②。其三,由“见闻”而“思”,提出二者的“会”——统一,才能得到正确的认识,也就是由见闻而得的感性认识必须经过“思”而上升为理性认识。他接受了张载的“物交之客观”和“内外之合”的观点,并予以发展。第四,王廷相还对认识过程中的“博”与“约”的关系给予了较为合理的解释。他既反对程朱的“博杂”、“支离”之烦琐,又批评陆王从发明“本心”出发而“致良知”的“约”,指出“博粗而约精,博无定而约执其要”的辩证关系,主张在“博”的基础上“约”而取其精。王廷相对以上认识过程的分析,以及他对于“识”与“思”、“讲”与“习”、“外”与“内”、“理”与“事”、“博”与“约”之间关系的认识,都具有较为深刻的辩证观。

  由此,王廷相对张载、程颐的所谓“德性之知”进行了论辩和批评。张载提出“合内外于耳目之外”的“德性所知”,而且认为“德性所知,不萌于见闻”①。程颐则进一步明确区分为“德性之知”和“闻见之知”,把“德性之知”抽象为“不假闻见”的神秘概念。王廷相指出,张、程否定思虑见闻之知,把其说成是“小知”,却把“德性之知”的“无知”奉为“大知”,说明他们的虚空本质是禅学;因为,即便是“生知”的圣人“性善”、“近道”,也要通过“因习、因悟、因过、因疑之知”,也要重视“博学、审问、慎思、明辨之知”才能达到“内外相须之自然”②。对于王阳明的“致良知”说所倡导的“良知不由见闻而有”,以及依赖“静坐”以“求理于吾心”的认识方法,王廷相也进行了驳斥。他指出人并无“先天良知”,而是后天的“接习”和“学”的结果,心学家提倡的“终日端坐、块然枯守其形而立”的“静坐”,“畔仲尼之轨远矣”,是佛禅的修养方法,从而揭示了心学与佛禅的内在联系。

  王廷相在主张“知行兼举”、重在“笃行”的同时,重视“参验”,并主张“以行验证”。他反对“唯前言之信”,提倡“随事体察,以验会通”③,并认为这才是判明规律的正确途径。他继承和发展了我国古代认识论中的“符验”、“参验”之说。王廷相强调参验,并通过“亲验”来获得“真知”的方法,既与他的丰富的自然科学知识相联系,又对当代和此后的科学家提倡验证和实验的方法有所启发。

  此外,王廷相继承了荀况、王充、范缜、柳宗元、刘禹锡的无神论思想传统,对于当时流行的“天人感应”、“五行灾异”、鬼神迷信乃至邵雍的神秘主义象数学等进行了批判。他的不少观点和独到见解,对当时及后世都产生了影响。

   黄绾由信奉王学转向批评王学

  黄绾(1477—1551),字宗贤,号久庵,浙江台州府黄岩人。在学术上,他早年宗程朱,后转而信奉王学,与王阳明、湛若水建立了深厚友谊,并长期笃信王学、传播王学,晚年又转向批评王学。

  黄绾为了以“经世之学”否定王学的“禅门之学”,提出“圣门之学”的“道脉”是从伏羲、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子而至“孟子而绝,至今则无传矣”①。他在批评王学的同时,对整个理学予以否定,认为均出于禅。他指出,周敦颐的“无极”来自禅宗的“有物先天地,无形本寂寥”,而“圣人之言”则不然,无论是《易》的“太极”、《洪范》的“皇建其有极”,以至《诗》中的“天生烝民,有物有则”都是说“有”。所以,周敦颐等人说“无”,就“堕于空虚”,与“圣人之旨”相违背。故周敦颐的“无极”、“无欲”,二程的“无心”、“无情”,乃至朱熹的《太极图说解》、《调息箴》都是出于佛禅。他又认为王学出于禅学之上乘,程朱理学出于禅学之下乘,并批评说:“禅说益盛,实理益失。”①由宗程朱而转向王学,由崇信王学而转为抨击王学乃至整个理学,指出王学实质是禅化,不畏世俗的讥评,显示了黄绾倡导“经世之学”的积极思想和勇敢的批评精神。

  早年,黄绾曾把王阳明的“致良知”、“知行合一”等说奉为“孔门之正传”,在他转向批评王学之后,在认识论上与王廷相基本一致,他针对王学的“致良知之外无学”和“不学不虑”说,提出学、思应该结合,尖锐地批评了陆象山、杨简、王阳明的“不思”、“不起意”观点。可见,黄绾的认识论,由提倡学思结合,强调致思而后笃行,也是为了贯彻“经世之学”——他所谓的“圣学”。他在长期的为官生涯中,接触并同情下层百姓,积累了治世的丰富经验,促使他背离了以前所崇尚的王学的“知行合一”和“格物格心”等观点,呈现出积极的趋向。

  此外,黄绾针对王学的“去情”、“去欲”和“复其天地万物一体之本然”的理论,提出“天性人情之真”的命题。他按照封建伦理的等级亲疏,沿用了“情有亲疏,爱有差等”的传统观念,但是他明确地指出人有私情是得之自然,“私心”乃其“本心”,而“大人之学皆由其真者”,犹如人之有喜怒哀乐,这是发之自然天性人情之“真”,即使是圣人也不例外。

  黄绾的学术思想,在宇宙观上有他的局限性。他把阴阳二气的主宰说成是鬼神,陷入有神论,使用的理论武器也还是传统的,但是他由宗程朱理学而转向尊崇王学,最后又转为批评王学,这一学术上的转变,除了有其进步意义外,却也部分地反映了当时学术界的变化。

   吴廷翰的气本论和对“知行合一”说的批评

  吴廷翰(1491—1559),字崧柏,别号苏原,南直隶无为州(今安徽省中部,长江北岸)人。著作主要有《吉斋漫录》上下卷、《椟记》上下卷等。吴廷翰与罗钦顺、王廷相一样,在宇宙观上持气本论观点。提出气“为万物之祖”和“气出于天赋”的命题。他说:“天地之初,一气而已矣,非有所谓道者别为一物以并出其间也。气之混沌,为天地万物之祖。”①在此,他指出在宇宙天地万物间,只有“气”,“气”为宇宙万物之“祖”,在它之上并无所谓的“道”或“理”的存在,这正与程朱理学的理本论、“理先气后”观点相对立。而所谓“太极”,并非如朱熹所说的“太极”“即是理”和“无极而太极”、“无形而有理”,也非陆九渊所说的“太极”即“理”,“心”即“理”,而是“太极”为气的无始无终、无穷无尽的状态,即:“至尊而无上,至极而无以加”,故而“无极”就是“太极”,这就是“出于天赋”,亦即客观的存在。

  在理气关系问题上,吴廷翰也继承了张载的观点,认为“气之凝聚造作即是理”,是由混沌之初的“一气”的运动,分而为轻清发散和重浊凝结的阳和阴,“阴阳既分,两仪四象五行四时万化万事皆由此出,故谓之道”,故而“阴阳即道,盖指气得其理而言”,也就是说“气得其理之名”②,所谓“道”、“理”是指“气”的运动变化的客观规律。

  吴廷翰基于他的气本论,把性说成是气、又是生。他认为,性即气,不能离气而言性,因为性是“生乎心而根于心”的,而人是“得气以为生生之本”,气是性的物质基础,“气之凝而有体质者,则为人之形;凝而有条理者,则为人之性”①,因而人性的本质是气。说人性不是先天就有的,是有了“生”才有性。

  由于吴廷翰主张人性来源于气,反对把性分成“天地之性”和“气质之性”,也不同意把“道心”和“人心”、“天理”和“人欲”相对立,要求用“守中”来保持平衡,提出了“人欲之本,即是天理”的命题。他指出,人有口鼻耳目就有食色臭味之心,“人之大欲,故谓人心”,这是人的生理本能;而仁义礼智之道是“道之大伦,故谓道心”。人心和道心是一个,所以性也是一致的,故而人心与人欲也是一致的。他说:“人欲之本,即是天理,则人心亦道心也;道心天理,天理之中,即是人欲,则道心亦人心也。”②也就是道心与人心,天理与人欲并无矛盾对立,这就包含着承认人人有享受生活要求的权利的进步思想,也是对元代以来理学家强调“存天理,灭人欲”的批判。吴廷翰的认识论以王学作为主要批评对象。他指出,认识的对象是“物”而不是其他。他指出,不离开物的认识,才是实在的认识。如何认识物,就要通过“格物”。他的“格物”,既不是程朱的“即物穷理”,更与陆王心学的“正心”相对立。他把“格”解为“至”(接触)而否定程朱的“穷至”。

  在知与行的联系上,他提出了“知至而行即次之”的命题。他把知和行视为工夫的两端,也就是说“知行决是两项”,反对王阳明的“知行合一”说。他认为,就像“治骨角者一切一磋”,“治玉石者一琢一磨”,“舟之有桨有舵”、“车之有衡有轮”一样,知和行缺一不可,却是各有工夫,“自有先后,自有作用”。

  在认识论上,吴廷翰把批评的主要对象放在王阳明的“致良知”和“知行合一”说,他指出,所谓“知行合一”,倡导“一念发动处便是行”,把知、行看作一个工夫,实际上是“知而不行”。而“致良知之说,源头只是佛”,它与禅宗的“明心见性”相一致,王阳明所谓的“向里寻求”、“从自己心上体认”是“全在心上用功”,脱离客观的事物而达到所谓“神悟”,实际就是禅宗的“顿悟”之说。吴廷翰还指出,“致良知”说的危害之大,甚至超过了佛禅。

   吕坤的“独见之言”和批评精神

  吕坤(1536—1618),字叔简,号新吾,晚号抱独居士,河南宁陵人。著作今存的有《去伪斋集》、《呻吟语》、《实政录》等。吕坤在道学(理学)盛行之时,公开宣布自己“不是道学”,而且批判“道学”称之为“伪”、“腐”,把自己的书斋名为“去伪斋”,著作有《去伪斋集》,颇有批评道学的勇敢精神。他认为,“开口便讲学派、便说本体”,是“痴人说梦”①,“冥目端坐、见性明心”是“释氏之寂”②;只有为国为民、建立事功之学才是真正的学问。他说:“儒者惟有建业立功是难事。自古儒者成名,多是讲学著述。人未尝尽试所言,恐试后纵不邪气,其实成个事功不狼狈以败者,定不多人。”①他对于自古以来多数儒者脱离实际事功,停留于讲学著述,颇不以为然。故他以身自许,在实政、实事上建功立业,以事功之学批判“道学”。

  吕坤对于当时正盛行的王学,批评尤其激烈。他认为阳明之学根源于禅学,自晋唐时佛教传入以至于今,使人们鄙视孔孟,而“明道、阳明皆自禅悟入”②。他讽刺王阳明的门人周伯时“刻意讲学,尚是傍人脚根走,无一副自家天趣,替宋儒添卷案”,故而批评他的学问“每多乖驳,大都谈本体、宗上乘,不能接引后学”,继而感叹说:“近日多是此等流派,不出姚江(按:指王阳明)、黄安(按:指耿定向)口吻耳!”③由此,吕坤把释道称之为“异端”,进行了严厉的抨击。

  吕坤对朱熹持批评态度,除了从理论上加以反对外,还有专著针对朱熹的《家礼》和《资治通鉴纲目》进行批评。吕坤说:“是礼也者,枝叶忠信,而后世之礼则忠信之贼也”。他认为《仪礼》本身有“近于迂阔”、“迫隘”、“矫拂”而严苛繁缛之病,对于忠信有所轻忽,而朱熹的《家礼》发展了这个错误,“于节文上增一重锁钥”④,更是“忠信之贼”。

  吕坤和王廷相一样,持“气”一元论,也洞察到物质不灭的原理,并具有他自己的特点。

  吕坤的认识论和人性论,也有一些有积极意义的观点。他强调“学知”。反对“生而知之”,在知行观上强调“能行方算得知,徒知难算得行”①。他还批评孟子的性善说、董仲舒的“性三品”说和宋儒的“义理之性”与“气质之性”说,指出“道心人心本同一贯,离人心何以见道,无人心何以为道”②,并指出“义理之性”与“气质之性”不能分离。但是他在强调“学知”的同时,夸大了“我心”和“洗得此心净”的作用,在释“格物”时,又把“格”释为“知止”,释“物”为至善,且提出“格物以后,举此心以加诸彼,措之天下裕如”的错误命题,落入了理学窠臼。

  

  ①《困知记》卷上。

  ①《困知记》卷上。

  ①《困知记》卷上。

  ①《雅述》上篇。

  ②《雅述》上篇。

  ①《正蒙·人心》。

  ②《雅述》上篇。

  ③《慎言·潜心》。

  ①《久庵日录》卷一。

  ①《久庵日录》卷一。

  ①《吉斋漫录》上卷。

  ②《吉斋漫录》上卷。

  ①《吉斋漫录》上卷。

  ②《吉斋漫录》上卷。

  ①《呻吟语·品藻》。

  ②《去伪斋集》卷七。

  ①《呻吟语·品藻》。

  ②《去伪斋集·答礼部康庄衢》。

  ③《为伪斋集·答大宗伯孙月峰》。

  ④《呻吟语·应务》。

  ①《谈道》。

  ②《呻吟语·虞书十六字解》。

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