人们常常把孔、孟思想相提并论，称之为“孔孟之道”，一方面，从师承传衍来看，孟子受业于子思门人①，子思是孔子之孙，孟子自己还曾明确表示：“乃所愿，则学孔子也。”（《公孙丑上》）另一方面，思想的内在关联当然更为重要，孟子思想的确是对孔子思想的继承和发展。

1.性善论

人类早期的思想发展，无疑经历着从野蛮到文明的巨大飞跃。而文明从本质上说，是“人之为人”在思想上的自觉和在实践中的表现。孔子从人的社会关系出发，指出：“鸟兽不可与同群”②，这就是对人之为人最基本的自觉，也是任何对文明的理解所不可缺少的。人只能在超越自然的基础上，“与斯人之徒”③，同世上的人打交道，与他人彼此结成一种社会联系。孔子对人之为人更深层次的阐述则是“仁者，人也。”④在孔子看来，人有道德伦理的自觉，这才是人之为人更重要的标志。孟子也说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（14·16）“大而化之之谓圣。”（《尽心下》14·25）只有人能觉悟到仁，人通过弘道，从而使精神境界达到极高的境地。孟子实际上继承并发展了孔子的仁道原则。

孟子更富于创造性的理论拓展则是性善论。后世著名的儒家学者认为：“孟子大有功于世，以其言性善也。”①

在孟子思想中，“人之为人”是首要的基础性的理论问题，人与禽兽的区别被反复加以讨论。“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》8·19），而人类和禽兽少之又少的差别，其核心体现在对伦理道德的觉悟与践行。以舜为例：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心上》13·16）

舜居住在深山时，与动物打交道，和深山里的“野人”少有不同。这时，人类的特性，因为特定的环境条件而被潜藏下来，就像人类还处在蒙昧状态，他们的特性还没有得以显露。但舜一旦听到善言、见到善行，便深有感触，如同决堤的江河，气势充沛，无可阻挡。这表明，尽管人与禽兽的差别在起始点上似乎并不明显，但这种界限却不容抹煞。

人的道德自觉的形成，在孟子看来，源于人类具有共同的心理基础。

口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？（《告子上》11·7）

既然人的口对于味道有相同嗜好，耳对于声音有相同听觉，眼对于姿色有相同美感，那么，自然会引出这样的疑问：“至于心，独无所同然乎？”这里，孟子做了一个类比推理：人有共同的生理基础、生理欲望，也理应具有共同的心理基础、心理体验乃至精神追求。应当注意的是，孟子把落脚点放在了人类具有共同的心理基础、心理体验和精神追求上，而不是把重心放在人有共同的生理基础、生理欲望上，因此，既不同于先前告子所谓“食色性也”（《告子上》11·4），把人的生理基础当作人性的特征；也不同于后来荀子所谓“生而有耳目之欲，有好声色焉”、“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”（《荀子·性恶》），以聚焦生理欲望来展开对人性的论证。

这种共同的心理基础和心理体验，孟子认为，集中体现在人类具有共同的道德情感。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。（《告子上》11·6）

恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，是每个人生来就具有的。人具有“四心”这一基本观点，在孟子思想中，具有准“公理”的地位，是可以不证自明的。如果一定要予以证明的话，那也未尝不可。就拿“恻隐之心”来说吧：

所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也。（《公孙丑上》3·6）

假如突然看见小孩快掉到井里去了，人们都会产生惊恐心、同情心而紧急施救。这样做，不是想结交小孩的父母，不是为了在当地或朋友间博取好名声，也不是因为厌恶小孩的哭声才这样，而是因为人都有怜恤别人的心或同情心。因此，孟子断定，没有同情心的，就不能算人。孟子这种证明，实际上是基于人类普遍存在的自然而然的内心情感。论证过程是理论性的，依据的材料是可经验的。同理，孟子认为，“无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（3·6）人本然地具有羞恶之心、辞让之心、是非之心，也可以依此类推。